Bentham

 

O utilitarismo é uma doutrina ética que, na tradição do pensamento aristotélico, ensina que o fim da conduta humana é a felicidade. Portanto, as ações são corretas na medida em que tendem a promover felicidade e erradas se tendem a promover infelicidade. Embora o termo não tenha sido inventado na Inglaterra, ele se tornou mais conhecido ao ser adotado por Bentham e Stuart Mill para identificar suas posições éticas. De fato, os principais defensores da ética utilitarista são todos ingleses ou estão na tradição de pensamento anglo-americana. Isso parece ter ocorrido em função das peculiaridades que caracterizam essa tradição. Já Hobbes havia afirmado que o axioma ético fundamental é o de que a conduta correta é a que promove o nosso próprio bem-estar e que os códigos morais dominantes em uma sociedade só podem ser justificados se servem ao bem-estar daqueles que os observam. O utilitarismo também ganhou impulso a partir dos ensinamentos epistemológicos de Locke, para quem todas as nossas idéias são derivadas exclusivamente da experiência sensível. O aspecto ético dessa concepção é o de que nossas idéias de certo e errado e nossos julgamentos morais são originalmente derivados dos resultados de ações vivenciadas. Hume, por sua vez, conduziu uma extensa análise dos vários juízos aos quais submetemos nossa própria conduta, bem como as dos outros, e chegou à conclusão de que a virtude e o mérito pessoais consistem naquelas qualidades que são “úteis” para nós mesmos e para os outros.

Stuart Mill

O utilitarismo clássico adota o princípio hedonista segundo o qual a finalidade da vida humana é a felicidade. A felicidade poderá ser encontrada pela vivência ou fruição de diferentes prazeres (ligados ao corpo ou ao espírito). Stuart Mill atribui maior importância aos prazeres ligados ao espírito e aos sentimentos nobres da amizade, da honestidade, do amor, etc. São estes prazeres que permitem verdadeiramente ao homem ser feliz.

 Todas as ações desenvolvidas pelo homem terão como principal objetivo a felicidade. A felicidade identifica-se com o Bem Supremo. Todas as ações moralmente boas surgem, assim, como instrumentos para alcançar a felicidade. Com efeito, caberá ao indivíduo – sempre em processo de evolução – o papel de escolher acertadamente e agir com retidão no sentido do bem.

 A utilidade como critério de moralidade

Utilitarismo

Para que o indivíduo saiba discernir as boas das más ações, isto é, para que possa justificar devidamente as suas escolhas, é preciso encontrar um critério geral de moralidade Este critério é apresentado por Stuart Mill do seguinte modo: “O credo que aceita a utilidade, ou Princípio da Maior Felicidade, como fundamento da moralidade, defende que as ações estão certas na medida em que tendem a promover a felicidade, e erradas na medida em que tendem a produzir o reverso da felicidade. Por felicidade, entende-se o prazer e a ausência de dor; por infelicidade, a dor e a privação de prazer.”

 É segundo este critério que toda a ação útil se torna legítima. Todavia, a felicidade alcançada não faz do critério moral utilitarista um critério fomentador do egoísmo.

 Os prazeres espirituais são os que, segundo Mill, proporcionam a verdadeira felicidade. Com efeito, a moral utilitarista não exclui o altruísmo e a dedicação ao outro.

 Segundo a ética utilitarista, o princípio da maior felicidade estabelece que as ações praticadas devem ser capazes de trazer a máxima felicidade para o maior número possível de indivíduos. Ora, a máxima felicidade para todos (humanidade) surge como o objetivo principal da filosofia utilitarista.

 O utilitarismo, concebido como um critério geral de moralidade, pode e deve ser aplicado tanto às ações individuais quanto às decisões políticas, tanto no domínio econômico quanto nos domínios sociais ou judiciários. O Utilitarismo é um tipo de ética normativa – com origem nas obras dos filósofos e economistas ingleses do século XVIII e XIX. Jeremy Bentham e John Stuart Mill, – segundo a qual uma ação é moralmente correta se tende a promover a felicidade e condenável se tende a produzir a infelicidade, considerada não apenas a felicidade do agente da ação mas também a de todos afetados por ela.

O utilitarismo rejeita o egoísmo, opondo-se a que o indivíduo deva perseguir seus próprios interesses, mesmo às custas dos outros, e se opõe também a qualquer teoria ética que considere ações ou tipos de atos como certos ou errados independentemente das conseqüências que eles possam ter.

O utilitarismo assim difere radicalmente das teorias éticas que fazem o caráter de bom ou mal de uma ação depender do motivo do agente porque, de acordo com o Utilitarismo, é possível que uma coisa boa venha a resultar de uma motivação ruim no indivíduo.

Antes, porém, desses dois autores darem forma ao Utilitarismo, o pensamento utilitarista já existia, inclusive na filosofia antiga, principalmente no de Epicuro e seus seguidores na Grécia antiga. E na Inglaterra, alguns historiadores indicam o Bispo Richard Cumberland, um filósofo moralista do século XVII, como o primeiro a apresentar uma filosofia utilitarista. Uma geração depois, Francis Hutcheson, com sua teoria do “sentido interior da moralidade” (“moral sense”) manteve uma posição utilitarista mais clara. Ele cunhou a frase utilitarista de que “a melhor ação é a que busca a maior felicidade para o maior número de indivíduos”. Também propôs uma forma de “aritmética moral” para cálculo da melhor consequência possível. David Hume tentou analisar a origem das virtudes em termos de sua contribuição útil.

Jeremy Bentham

O próprio Bentham disse haver descoberto o “princípio de utilidade” nos escritos de vários pensadores do século XVIII como Joseph Priestley, um clérigo dissidente famoso por haver descoberto o oxigênio, e Claude-Adrien Helvétius, autor de uma filosofia de meras sensações, de Cesare Beccaria, jurista italiano, e de David Hume.

Outro apoio ao Utilitarismo é o de natureza teológica, devido a John Gay, um filósofo estudioso da bíblia que argumentava que a vontade de Deus era o único critério de virtude, mas que, devido à bondade divina, ele concluía que Deus desejava que o homem promovesse a felicidade humana.

Bentham, que aparentemente acreditava que o indivíduo, no governo de seus atos iria sempre buscar maximizar seu próprio prazer e minimizar seu sofrimento, colocou no prazer e na dor ambos a causa das ações humanas e as bases de um critério normativo da ação.

A arte de alguém governar suas próprias ações, Bentham chamou “ética particular”. Neste caso a felicidade do agente é o fator determinante; a felicidade dos outros governa somente até o ponto em que o agente é motivado por simpatia, benevolência, ou interesse na boa vontade e opinião favorável dos outros.

Para Bentham, a regra de se buscar a maior felicidade possível para o maior número possível de pessoas devia ter papel primordial na arte de legislar, na qual o legislador buscaria maximizar a felicidade da comunidade inteira criando uma identidade de interesses entre cada indivíduo e seus companheiros. Aplicando penas por atos mal-intencionados, o legislador faria prejudicial para um homem causar dano ao seu vizinho. O trabalho filosófico mais importante de Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (“Uma introdução aos princípios de moral e legislação”), de 1789, foi pensado como uma introdução a um projeto de Código Penal.

Jeremy Bentham atraiu jovens intelectuais como discípulos, entre eles o economista David Ricardo, James Mill e o jurista John Austin. Mais tarde John Stuart Mill, filho de James Mill, defendia o voto feminino, a educação paga pelo Estado para todos, e outras propostas radicais para sua época, com base na visão utilitarista de que tais medidas eram essenciais à felicidade e bem estar de todos, assim como também a liberdade de expressão e a não interferência do governo quando o comportamento individual não afetasse as outras pessoas. Seu ensaio “Utilitarianism,” publicado no Fraser’s Magazine (1861), é citada como uma elegante defesa da doutrina Utilitarista e considerada ser ainda a melhor introdução ao assunto, apresentando o Utilitarismo como uma ética tanto para o comportamento do indivíduo comum quanto para a legislação social.

Princípios fundamentais

Cinco princípios fundamentais são comuns a todas as versões do utilitarismo:

• Princípio do bem-estar (the greatest happiness principle em inglês) – O “bem” é definido como sendo o bem-estar. Diz-se que o objetivo pesquisado em toda ação moral se constitui pelo bem-estar.

• Consequencialismo – As conseqüências de uma ação são a única base permanente para julgar a moralidade desta ação. O utilitarismo não se interessa desta forma pelos agentes morais, mas pelas ações – as qualidades morais do agente não interferem no “cálculo” da moralidade de uma ação, sendo então indiferente se o agente é generoso, interessado ou sádico, pois são as consequências do ato que são morais. Há uma dissociação entre a causa (o agente) e as consequências do ato. Assim, para o utilitarismo, dentro de circunstâncias diferentes um mesmo ato pode ser moral ou imoral, dependendo se suas conseqüências são boas ou más.

• Princípio da agregação – O que é levado em conta no cálculo é o saldo líquido (de bem-estar, numa ocorrência) de todos os indivíduos afetados pela ação, independentemente da distribuição deste saldo. O que conta é a quantidade global de bem-estar produzida, qualquer que seja a repartição desta quantidade. Sendo assim, é considerado válido sacrificar uma minoria, cujo bem-estar será diminuído, a fim de aumentar o bem-estar geral. Esta possibilidade de sacrifício se baseia na ideia de compensação: a desgraça de uns é compensada pelo bem-estar dos outros. Se o saldo de compensação for positivo, a ação é julgada moralmente boa. O aspecto dito sacrificial é um dos mais criticados pelos adversários do utilitarismo.

• Princípio de otimização – O utilitarismo exige a maximização do bem-estar geral, o que não se apresenta como algo facultativo, mas sim como um dever.

• Imparcialidade e universalismo – Os prazeres e sofrimentos são considerados da mesma importância, quaisquer que sejam os indivíduos afetados. O bem-estar de cada um tem o mesmo peso dentro do cálculo do bem-estar geral.

Este princípio é compatível com a possibilidade de sacrifício. A princípio, todos têm o mesmo peso, e não se privilegia ou se prejudica ninguém – a felicidade de um rei ou de um cidadão comum são levadas em conta da mesma maneira.

O aspecto universalista consiste numa atribuição de valores do bem-estar que é independente das culturas ou das particularidades regionais. Como o universalismo de Kant, o utilitarismo pretende definir uma moral que valha universalmente.

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Immanuel Kant

 

Enquanto a ética aristotélica toma como ponto de partida o fato de que a conduta humana tem uma finalidade, a felicidade, e é, por isso, uma ética finalista, a ética kantiana é deontológica, ou seja, é uma ética fundada no conceito de dever. Kant afirma que a ação humana não deve ser regida pelos fins a que visa, mas deve ser regida unicamente pelo princípio do dever que comanda o agir. A pergunta que norteia a investigação ética de Kant, “Como devo agir”? é enfrentada nos três principais livros em que o filósofo se ocupou do problema moral: a Fundamentação da metafísica dos costumes, a Crítica da razão prática e a Metafísica dos costumes. No desenvolvimento de sua teoria moral, Kant parte dos juízos da consciência moral comum para “buscar e estabelecer definitivamente o princípio racional que fundamenta esses juízos”.

Principalmente a partir da Fundamentação da metafísica dos costumes, Kant responde dizendo que devemos agir de acordo com as determinações da boa vontade, que é a que respeita a lei. Mas, antes de se determinar o que vem a ser a vontade boa, é preciso clarificar alguns pressupostos kantianos. Em primeiro lugar, sua suposição de que no homem coexistem dois mundos: o mundo da natureza e o mundo da liberdade. O mundo da natureza é aquele em que de uma causa segue-se necessariamente um efeito; trata-se do mundo físico, empírico, regido por uma causalidade física e determinista; as ocorrências (e não ações) deste mundo se dão por causalidade e necessidade. Como temos apetites, impulsos e desejos, nosso “eu empírico” está submetido à causalidade da natureza; é legislado (regido) pela natureza. Diferente do mundo da natureza é o da vida prática do homem, onde as ações se realizam pela finalidade e pela liberdade. É o reino da vontade. Nosso “eu puro” está sujeito às leis da razão prática (e não da razão especulativa, que tem como conteúdo o mundo exterior a nós). Portanto, a razão prática não admite, nem se dirige a nenhuma causalidade externa necessária, mas cria sua própria realidade.

O ponto de partida de Kant é o “fato” de que “temos uma consciência moral”: louvamos o bem e condenamos o mal. Todos nós percebemos a existência de uma “voz da consciência” que intervém nos momentos decisivos de nossa vida. É por isso que Kant compreende a consciência moral como a faculdade que julga a moralidade de nossas ações. Ora, se esta consciência moral julga, deve fazê-lo segundo princípios, e, uma vez que nós podemos ter consciência destes princípios, eles podem ser estabelecidos de modo definitivo e evidente. A este conjunto de princípios evidentes Kant dá o nome de razão prática. Não se trata da razão em seu poder de conhecer os fenômenos, mas da razão aplicada à ação, à prática, à vida moral.

Kant

A esfera da moral se caracteriza pela avaliação do Bem e do Mal. Mas as coisas, em si mesmas, são diferentes ao Bem e ao Mal. A natureza no homem e seus instintos também não são bons, nem maus. As coisas são o que são e somente do homem (que é além da natureza) se pode dizer que é “bom” ou “mau” (moralmente falando). Na verdade, bom ou mau só podem qualificar as ações do homem. E só podem qualificar as ações porque quando o homem age há dois aspectos envolvidos: o que ele efetivamente faz e aquilo que ele quer fazer. Se, enquanto estamos dirigindo, alguém se lança diante de nosso automóvel e vem a falecer, ainda que tenhamos cometido um homicídio, o fizemos de modo involuntário e não podemos ser tidos como maus. Exatamente o contrário do que se dá com aquele que mata de modo premeditado.

Em conseqüência disso, segundo Kant, o que de fato é bom ou mau é a vontade.

“Entre tudo aquilo que é possível conceber no mundo, e mesmo em geral fora dele, não há senão uma coisa que se possa considerar boa sem restrição: uma boa vontade”. Assim se inicia a Fundamentação e o que Kant quer dizer com isso é que enquanto todos os outros bens que não sejam a boa vontade dependem de uma situação determinada, apenas a boa vontade independe de qualquer situação. A coragem, a riqueza, o amor etc., só podem ser considerados bons quando utilizados para um fim igualmente bom. Kant compara a boa vontade a uma jóia que, a despeito de sua utilidade, brilha por si só, e a utilidade não seria senão um engaste que mais atenção atrairia sobre esta jóia. O que faz com que uma vontade seja “boa”? Não são as conseqüências do que ela almeja ou pretende alcançar, nem o sucesso ou a aptidão para levar seus propósitos a um bom termo. Por exemplo, podemos imaginar alguém dedicado a erradicar toda miséria do mundo sem, no entanto, o conseguir. Contudo, se apela a todos os meios que estão ao seu alcance para isso, então sua boa vontade possui valor intrínseco. Assim, o que torna uma vontade em boa é a própria natureza do querer.

A questão se desloca, então, para: qual é o conteúdo desse querer para que ele seja bom? A resposta de Kant é inequívoca: a boa vontade é a vontade de agir por dever. Do ponto de vista do dever, os homens podem agir:

a)      Contrariamente ao dever.

b)     Em conformidade com o dever.

c)      Por dever.

Quando a ação é útil, mas contrária ao dever, nem se põe a questão de saber se pode ser praticada por dever. Quando a ação é conforme ao dever, mas esta conformidade é baseada numa disposição moralmente duvidosa, como o temor das conseqüências, o ato não pode ser moralmente bom. Por exemplo, quando o comerciante dá a nota fiscal que intimamente não queria, por temor da fiscalização. Quando a ação é conforme ao dever, mas a conformidade é baseada numa inclinação imediata em agir deste modo, o ato não é moralmente valioso. Por exemplo, quando alguém se esforça em conservar uma vida em que é feliz. Conservar a própria vida é um dever, mas, pela inclinação imediata em fazê-lo, não há nenhum mérito moral nisso. Ao contrário, quando alguém conserva a própria vida mesmo não tendo nenhuma inclinação imediata para tanto, age, então, exclusivamente por dever. E este ato, sim, é moralmente valioso e meritório. Ou quando alguém é benévolo com os outros unicamente por dever, ainda que sua inclinação imediata seja a rispidez e a intolerância.

Evidencia-se assim a oposição entre o ponto de vista da legalidade, a conformidade à lei, e o ponto de vista da moralidade verdadeira, que reside na pureza da intenção. No entanto, a intenção em Kant não é o simples desejo ou querer. É um querer que envida os esforços necessários para realizar a ação. Assim, o primeiro princípio da moralidade é: o valor moral de um ato reside na intenção. Além disso, há um segundo princípio: a intenção não pode ser ligada ao fim da ação. Por exemplo, quando se deseja conservar a própria vida. O que importa é tão-somente a regra pela qual o homem pauta a sua ação, isto é, o que importa é o “princípio de ação” (máxima) pelo qual este querer irá agir. Para Kant, o valor moral do ato decorre de uma intenção que quer fazer o que se deve fazer.

Kant

Desses dois princípios, Kant extrai a seguinte definição do dever: “O dever é a necessidade de cumprir uma ação por respeito à lei”. É preciso, então, entender como pode se dar o respeito à lei. A moralidade só tem lugar quando a ação é realizada por respeito ao dever e não por simples cumprimento do dever. Surge então a questão do respeito, que Kant diz ser um sentimento que se produz a si mesmo através de um conceito da razão: “Aquilo que reconheço imediatamente como lei para mim, reconheço-o com um sentimento de respeito que não significa senão a subordinação da minha vontade a uma lei, sem intervenção de outras influências. A determinação imediata da vontade pela lei e a consciência desta determinação é o que se chama respeito, de modo que (o respeito) deve ser o efeito da lei sobre o sujeito e não sua causa”.

O homem necessita de motivos para poder agir. Como nenhuma ação procedente de um motivo tirado da sensibilidade merece ser qualificada por moral, não resta outro motivo para a ação de quem queira agir por dever senão o respeito à lei que lhe ordena cumprir o dever. É, portanto, apenas a representação da lei que pode determinar a boa vontade. A questão que naturalmente surge é: em que consiste essa lei, cuja representação deve determinar a boa vontade?

Rostos

Em toda lei pode-se considerar a forma (a universalidade do preceito) e o conteúdo (o objeto sobre o qual versa o preceito). Como se viu, a ação moral não pode ser em função do fim a que se propõe. Portanto, a obediência à lei deve independer do conteúdo da lei. Resta, assim, apenas a forma como elemento de moralidade (formalismo ético). O que significa dizer que para a vontade apenas a conformidade universal das ações a uma lei em geral é que deve servir-lhe de princípio: “Noutros termos, devo portar-me sempre de modo que eu possa também querer que minha máxima se torne em lei universal”. E esta é, de fato, a primeira formulação do imperativo categórico.

Para Kant, a moral não pode se estabelecer sobre uma série de mandamentos com conteúdos determinados, sejam este conteúdo fatos da experiência ou obediência a um deus, mas sim unicamente sobre a figura da universalidade incondicional da lei que determina o agir. De tal modo que o agir moral não é um ajustar a conduta a preceitos, mas é uma conduta que possa servir como exemplo, uma vez que fundada na boa vontade, no dever e no respeito à lei que emana da própria razão prática.

A principal característica do dever é que ele não é um conceito extraído da experiência, na medida em que da experiência não tiramos nenhum exemplo indubitável de ação cumprida por dever. Vemos muitas ações cumpridas conforme ao dever, mas nem assim desaparece a dúvida sobre se o verdadeiro motivo de tais ações foi, realmente, o respeito à lei. Assim, não é possível refutar com exemplos a tese de que todos os nossos atos, até mesmo os mais virtuosos na aparência, possam, de fato, estar inspirados pelo amor-próprio e pelo interesse. No entanto, para Kant, “quando se trata de valor moral, o que importa não são as ações exteriores que se vêem, mas os princípios internos da ação, que não se vêem”. A moralidade não se julga de fora, e é por isso que o conceito do dever não pode ser tirado da experiência. Aliás, mesmo nossas próprias ações não podem ser enxergadas de modo mais claro do que as dos outros, de modo que nem sempre estamos certos de que tenhamos agido por dever, e não por uma inclinação qualquer. E não se deve estranhar isso, segundo Kant, uma vez que a moral não pode ser extraída da experiência, pela razão simples de que seu objeto não é o real e sim o ideal. A moral diz o que deve ser e não o que é. Nesse sentido, mesmo que atos morais puros jamais venham a ocorrer, o dever é uma exigência da razão pura prática. É exatamente esta recusa de todo compromisso entre a moralidade e a experiência que recebeu o nome de rigorismo kantiano. Isto é, o dever não é um conceito empírico, mas uma ordem a priori da razão.

Nesse sentido, os exemplos dados na experiência é que devem ser avaliados em função do ideal moral, e não o contrário. Se o dever é uma ordenação a priori, então não há nenhum caso em que o dever possa ser desobedecido e que isto possa constituir um ato verdadeiramente moral. É por esse motivo que a moral não deve se apoiar na antropologia, isto é, no estudo psicológico dos costumes e do caráter do homem, mas numa metafísica, isto é, num estudo a priori das condições da moralidade. Em síntese, o propósito de Kant é o de elevar-se da filosofia popular à metafísica dos costumes, isto é, “seguir e expor claramente a potência prática da razão, partindo das suas regras universais de determinação até ao ponto em que dela brota o conceito do dever”.

ser humano

O homem como ser racional, possui vontade. Enquanto as coisas na natureza operam segundo leis, o homem possui a faculdade de agir segundo a representação das leis, isto é, segundo princípios, que é o que caracteriza que ele tem uma vontade. A vontade age segundo certas regras, que Kant chama de:

a)      Máximas – quando as regras são consideradas do ponto de vista unicamente subjetivo, ou seja, quando são válidas apenas para o sujeito particular que as segue.

b)     Leis – quando as regras são consideradas do ponto de vista objetivo, ou seja, quando são válidas para a vontade de todo ser racional.

Uma vontade seria perfeita se fosse determinada unicamente pela razão. Mas, no homem, a vontade está também sujeita às inclinações naturais. Há, então, um conflito entre a razão e a sensibilidade na determinação da vontade humana. A vontade não obedece naturalmente à razão (porque o que há de natureza em nós responde pelas nossas inclinações e não por nossa razão). A vontade só obedece à razão se for, assim, constrangida por ela. Uma vontade perfeitamente boa – como a vontade divina, por exemplo – não necessita de imperativos para seguir leis da razão. Pois nela a razão é sua própria natureza. Para uma vontade humana, no entanto, as leis da razão prática se apresentam como imperativos, ou seja, sob a forma de um dever (formalismo).

De fato, todos os imperativos são expressos pelo verbo dever. Há, pois, duas classes de fórmulas do dever ou imperativos:

a)      Imperativos hipotéticos – que são aqueles que nos apresentam uma ação como necessária para alcançar um fim determinado. Podem ser imperativos de habilidade (técnica) ou de prudência (prática).

b)     Imperativos categóricos – são os que nos propõem uma ação (ou uma abstenção de ação) como necessária em si mesma, incondicionalmente. São os imperativos da moralidade (mandamentos ou leis).

Como são possíveis os imperativos? Decerto, os hipotéticos não são difíceis de entender, pois “quem quer os fins, quer os meios”. Mas se os imperativos categóricos não nos propõem nenhum fim, na medida em que é a necessidade de agir por respeito à lei e não o conteúdo da lei que os tornam em categóricos (e é isto que chamamos propriamente de formalismo kantiano), então o imperativo categórico é, de fato, um só, e sua fórmula geral é: “Age apenas segundo aquela máxima, em virtude da qual podes querer que ao mesmo tempo ela se torne em lei universal”.

A questão é: como pode uma máxima subjetiva converter-se em lei universal? De fato, para Kant, são os objetos e não os sujeitos que são determinados por leis universais (da natureza). Nesse caso, a fórmula do imperativo categórico pode ser precisada nestes termos [primeira formulação específica]: “Age como se a máxima de tua ação devesse ser erigida, por tua vontade, em lei universal da natureza”. O problema está em saber se os seres humanos que adotassem as nossas máximas como regras universais constituiriam uma ordem viável.

Além da questão de que as máximas subjetivas possam se converter em lei universal, há uma outra questão que diz respeito à própria caracterização do agir moral, que, como sabemos, não visa a nenhum fim. Ora, todo homem, enquanto ser racional, age em vista de um fim. Então, como pode uma máxima subjetiva converter-se em lei objetiva, isto é, que não vise a fins subjetivos? Isto pode ocorrer quando a vontade age determinada por um fim “objetivo”. Ora, para Kant, “objetivo” só pode ser um fim que seja fim em si mesmo, e nunca meio para outra coisa. Segundo Kant, na natureza há apenas um fim objetivo desse tipo: o homem. Assim, enquanto as coisas só têm valor para nós, os seres racionais ou pessoas têm valor absoluto. Se não houvesse nenhum fim absoluto, o imperativo categórico seria simplesmente impossível. Como ele efetivamente se apresenta à consciência moral, sua fórmula geral, considerando o princípio do querer agir por respeito à lei, pode ser precisada nestes termos [segunda formulação específica]: “Age de maneira que trates a humanidade, tanto na tua pessoa, como na pessoa de todos os outros, sempre ao mesmo tempo como fim, e nunca como meio”.

O Homem

Se o homem não pode ser tratado como instrumento, ele também não poderia ser um simples objeto da legislação universal imposta pela lei moral: é necessário que ele próprio seja o seu autor. Não podendo receber sua lei de fora, é preciso que ele a imponha a si mesmo. É quando Kant aproxima as duas primeiras para dar origem a uma terceira formulação específica: “Age somente segundo uma máxima tal que a vontade possa, mercê de sua máxima, considerar-se como promulgadora de uma legislação universal”.

É a isto que Kant chama de princípio da autonomia da vontade. Assim, nossa obediência à lei só pode estar fundada moralmente porque somos nós mesmos que nos damos “lei”. É por isso que o imperativo categórico pode ser incondicionado. Falharam todas as tentativas anteriores de descobrir o principio da moralidade, segundo Kant, porque procuravam saber que espécie de interesse poderia ter o homem em agir moralmente. Assim, essas tentativas acabavam por estabelecer a moralidade no território da heteronomia da vontade, por julgar que esta não pudesse ser determinada senão por algo de extrínseco a ela. Sendo todos nós pessoas – seres racionais, legisladores morais e fins em si – devemos considerar-nos como membros e, ao mesmo tempo, como chefes de um “reino dos fins”. Nesse sentido, a autonomia da vontade é o princípio supremo da própria moralidade. Ela implica, ao mesmo tempo, a vontade de uma legislação universal e o respeito à pessoa humana que, como fim absoluto, é pura dignidade.

A condição de possibilidade da autonomia da vontade é a sua liberdade. E o que é ser livre? Kant distingue dois planos da liberdade:

a)      Liberdade prática – que é a independência da vontade em relação a qualquer outra lei que não seja a lei moral. Nesse sentido, ser livre é, em primeiro lugar, ser capaz de obedecer à razão.

b)     Liberdade transcendental – que é aquele que se costuma designar como livre-arbítrio. Este plano tem que estar pressuposto para que a liberdade prática possa ocorrer. Isto é, para que o homem possa obedecer à lei moral (liberdade prática), ele não pode se encontrar sujeito ao determinismo da natureza (liberdade transcendental).

Mas de que modo o homem poderia ser livre neste sentido transcendental, isto é, absolutamente? Ora, na medida em que existem no tempo, as ações humanas estão sujeitas ao encadeamento mecânico dos fenômenos. Assim, no mundo fenomênico a ação humana não é livre. Contudo, sendo o homem um ser inteligível, e sendo que o mundo inteligível foge ao tempo, então nada é anterior, temporalmente falando, à determinação humana de sua própria vontade.

Kant reivindica para o homem uma responsabilidade total por suas ações, do ponto de vista moral. Nem mesmo Deus pode ser considerado causa dos atos humanos. É, enfim, a idéia da liberdade e da autonomia da vontade que pode explicar, justificar e ordenar a lei moral do homem. Não respeitá-la é, simplesmente, não ser livre, nem racional e, em último caso, nem homem. Apenas um fenômeno, entre outros.

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Tomas de Aquino

 

O trabalho de Tomás de Aquino consistiu em examinar como podem ser sintetizados o pensamento grego (a razão) e a doutrina católica (a fé) numa “filosofia cristã”. Do ponto de vista ético, seu trabalho adotou a forma de mostrar que os paralelismos (encontrados por ele) entre as idéias clássicas de virtude e aquelas provenientes da doutrina cristã são uma prova racional de que a ética e a virtude verdadeiras são vinculantes para qualquer ser humano dotado de razão.

Santo Anselmo

O ambiente geral que domina a Escolástica, da qual Tomás de Aquino é o máximo representante, é um racionalismo inspirado em Aristóteles. Nesse sentido, diversamente do intuicionismo moral de Agostinho, Tomas de Aquino tratará a questão da vontade e da consciência moral de modo racionalista. E isso ocorre, por sua vez, no interior do quadro mais geral das discussões do período sobre as relações entre a fé e a razão. O melhor exemplo desse clima é dado por Santo Anselmo, que afirma o seguinte: “Parece-me mostra de negligência que, tendo-nos provado na fé, não nos esforcemos para compreender aquilo mesmo em que cremos”.

Assim, para Tomás de Aquino, a “lei natural” (inspirada e legislada por Deus) pode ser descoberta mediante o exercício de uma “razão correta”, de tal modo que a vontade possa ser orientada pela própria razão natural do homem, ainda que o homem não possa ser salvo apenas por sua razão. Em todo caso, a vontade humana está submetida a três ordens:

• À sua própria razão.
• Ao governo humano, seja ele espiritual ou temporal.
• À ordem universal do governo de Deus.

A partir dos escritos éticos de Aristóteles, Tomás de Aquino propôs que a ação correta é a conduta que tende a promover – ou que de fato realiza – a plenitude do homem. Virtudes são, assim, aqueles hábitos de ação que conduzem à realização da natureza racional do agente. Falar de “lei natural” é referir-se às tendências do ser humano tais como autoconservação, acasalar e criar filhos, cooperar com os outros homens na vida em sociedade. Mas para além desta fonte empírica de valores está a “lei de Deus”, que simplesmente confirma todas as disposições necessárias para se alcançar o bem-estar.

Ora, a revelação divina traz um importante elemento para a ética natural: a transformação sobrenatural da meta da virtude. Enquanto Aristóteles havia concebido a felicidade contemplativa como fim do homem, pressupondo uma vida terrena, Tomás de Aquino pensa que o fim humano é um outro tipo de felicidade – a beatitude – que consiste na união eterna com Deus.

Averroes

Tomás de Aquino se colocou entre dois grupos de filósofos da época: os averroistas latinos e os voluntaristas franciscanos. Os primeiros mantinham uma versão completamente naturalista do eudaimonismo aristotélico. Os segundos, ao contrário, criticavam a idéia de que a lei de Deus era uma espécie de “manual do usuário” para a vida humana, e sustentavam que sua Lei constitui uma fonte de obrigação independente, arraigada na própria vontade legisladora de Deus.

Guilherme de Ockam

À medida que a Igreja medieval se tornava mais poderosa, desenvolvia-se um modelo de ética que trazia cada vez mais castigos aos pecados e mais recompensa à virtude através da imortalidade, que podia ser convenientemente comprada com indulgências. Diante dos abusos do papado, sobretudo os franciscanos (Guilherme de Ockham) começaram a fazer ressurgir o agostinismo na questão da vontade moral. Foi precisamente na onde desse retorno ao agostinismo que Lutero, um monge agostiniano, engendrou a Reforma protestante.

Lutero

Esse movimento provocou um retorno geral aos princípios básicos de Agostinho, à doutrina da vontade livre, da graça e, com Calvino, à ênfase na predestinação. A partir da Reforma, a responsabilidade individual passou a ser considerada mais importante do que a obediência à autoridade ou à tradição. Esta transformação possibilitou o surgimento da ética secular tipicamente moderna.

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Santo Agostinho

Tanto Platão como Aristóteles haviam afirmado que existe uma faculdade de juízo racional aplicada a escolher a forma correta de agir. A excelência no exercício desta faculdade constitui a virtude intelectual da sabedoria prática – prudência – e a virtude moral está em agir de acordo com suas determinações. Na ética religiosa elaborada inicialmente pela Patrística, o termo usado para referir-se a esta capacidade é syndéresis. Posteriormente tornou-se habitual usar o termo “consciência” para designar a capacidade de distinguir o bem do mal ao nível das ações particulares.

A lei de Deus inscrita na alma humana

A partir de Agostinho, predomina uma concepção intuicionista do pensamento moral, segundo a qual a consciência é uma faculdade inata que revela a lei moral de Deus, inscrita na alma dos homens. Nesse sentido, as “leis naturais” inscritas no homem são mandamentos divinos e não simples disposições que favoreçam o desenvolvimento humano. O tema central da filosofia de Agostinho será a alma que vive no mundo, mas com Deus. O diálogo que o homem pode manter consigo próprio é, ao mesmo tempo, diálogo com Deus.

Para Agostinho, todas as coisas estão submetidas à lei divina que ilumina nossa inteligência. Contudo, não basta que o homem conheça a lei, é preciso querê-la, e com isto se coloca a questão da vontade. A alma é movida pelo amor que, em última instância, é o que qualifica a vontade: a vontade perversa é o mau amor, enquanto a boa vontade é o bom amor, bom amor que é a caridade.

A cidade terrena

A história humana é uma luta entre dois reinos: entre o de Deus e o do Mundo, entre a cidade terrena e a cidade de Deus. Tanto a ética quanto a política devem partir do pressuposto de que o fim último do homem é descobrir Deus, que reside na alma humana – é a busca de Deus na interioridade. O destino do homem não pode se realizar na ordem natural, porque o homem almeja algo para além da ordem do mundo. O homem não é só vida, mas também espírito. Portanto, cada homem tem um destino sobrenatural e sua vida terrena é apenas uma prova, e nunca o fim.

Adão e Eva - Gossaert, Jan

Todo problema moral é sempre uma questão de decidir entre o Bem e o Mal. A vontade, graça divina, em si mesma é um bem; mau é o uso que o homem dela faz, sendo o pecado justamente o mau uso da graça. O mal não reside, pois, nas coisas, mas no amor que destinamos às coisas, quando as preferimos a Deus. O mal está no uso inadequado da graça divina; está na vontade que subordina os bens superiores aos inferiores. Então, a liberdade humana não é absoluta. Adão perdeu a plena liberdade que Deus havia concedido ao homem. Resta-lhe apenas a liberdade de escolha, o que não o livra do mal, uma vez que pode ainda escolhê-lo.

A idéia agostiniana de uma “consciência moral” que só funciona se a vontade aderir ao conhecimento deriva da noção de ascese de Platão. A graça divina que é a vontade humana deve funcionar do seguinte modo: o amor atrai uma alma até Deus do mesmo modo que o peso atrai um corpo para a terra. Mas, como Deus está em cima, a direção da atração da alma é “para cima”, isto é, a direção correta para a alma é a de uma fuga para longe do mundo. Isto desloca, definitivamente, a atenção moral para o estado mental do agente (o interior). Duas pessoas podem realizar atos do mesmo tipo, mas talvez só uma possa ter mérito moral nissso, ao fazê-lo por amor e não pelo desejo de ser reconhecido (farisaísmo). Emerge, assim, a noção cristã da “intenção”. Os pecados podem ser cometidos não apenas por atos visíveis, como se vê na concepção grega de “falta moral”, mas também por palavras e intenções.

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Epicuro de Samos

 

O epicurismo é uma doutrina inteiramente dependente de seu criador, o filósofos Epicuro de Samos, nos século IV e III a.C., e sua influência cultural se estende para além daquele, especialmente na corrente utilitarista. Epicuro parte do lugar-comum aristotélico de que o maior bem é o que vale por si próprio e não por causa de outra coisa. E, claro, concorda que a felicidade é o maior bem do homem, sua finalidade.

A satisfação do prazer como busca da felcidade

Mas ao contrário de Aristóteles, Epicuro identifica felicidade e prazer (hedoné) e dá duas razões para isso: a primeira razão é que o prazer é a única coisa a que as pessoas dão um valor intrínseco. Tudo o que fazemos, em último caso, é para obter prazer. Isto se comprova ao observarmos o comportamento das crianças que, instintivamente, buscam o prazer e fogem da dor. E pode ser comprovado também observando o comportamento dos adultos, com a diferença que aí a identificação é mais difícil, já que as crenças dos adultos sobre o que pode lhes trazer prazer são mais complicadas. De qualquer modo, todas as nossas ações, inclusive as que exigem algum tipo de sacrifício, ou as que são feitas em nome da virtude ou da nobreza, estão dirigidas à obtenção do prazer. A segunda razão reside na experiência feita pela introspecção. Percebe mos imediatamente que o prazer é bom e a dor é ruim, como percebemos que o fogo queima. O que significa dizer que o hedonismo ético do epicurismo está baseado na crença de que há naturalmente um hedonismo psicológico nos seres humanos.

O estado de prazer gera ansiedade

Na medida em que o prazer está ligado à satisfação dos desejos, é preciso distinguir entre dois tipos de satisfação, gerando dois tipos diferentes de prazer. Os prazeres “dinâmicos” ocorrem quando se está no processo de satisfação de um desejo, por exemplo, tomando um sorvete quando se está com sede. Tais momentos de satisfação envolvem uma estimulação ativa dos sentidos e é exatamente isso que as pessoas chamam de “prazer”, propriamente. Entretanto, Epicuro diz que, depois que alguém satisfez seu desejo, o estado de saciedade é ele mesmo prazeroso. É esse segundo tipo de prazer, que ele chama de “estático”, que é considerado o melhor.

É preciso ainda distinguir, quanto ao conteúdo, entre prazeres físicos e mentais. Enquanto os primeiros só se referem ao presente, os segundos dizem respeito ao passado e ao futuro. Nesse sentido, o maior obstáculo à felicidade é a ansiedade sobre o futuro, especialmente o temor dos deuses e o medo da morte. Se pudermos abolir o medo do futuro, então alcançaremos a tranqüilidade (ataraxia), o estado mais desejável de todos.

E, finalmente, é preciso classificar os desejos quanto à sua origem:

• Naturais e necessários – comer, morar etc.
• Naturais mas não necessários – comer uma comida requintada, por exemplo.
• Inúteis e vazios – poder, riqueza, fama etc.

Pelo fato de que o prazer e a dor derivam da satisfação/não satisfação dos desejos, há duas estratégias a seguir: lutar para alcançar o que se deseja ou se tenta eliminar o próprio desejo. Epicuro prefere a segunda estratégia, por meio de uma redução dos próprios desejos ao mínimo que são assim mais facilmente satisfeitos. Optando apenas pelos desejos naturais e necessários, Epicuro nos indica, contrariando o que se poderia imaginar acerca do “hedonismo”, que defende um movo de vida surpreendentemente ascético.

O desejo inútil

E ainda que todos os prazeres sejam bons e todas as dores sejam más, nem todos os prazeres valem a pena e nem todas as dores devem ser evitadas. Então, a vida ética consiste em tentar calcular o que pode nos trazer prazer de modo mais duradouro, em vez de buscar apenas pequenos prazeres imediatos e que pudessem nos causar mais dor no longo prazo. O que expôs o epicurismo à crítica de “ameaça à moralidade”: na medida em que as virtudes são bens apenas instrumentais, são válidas pelo que podem trazer de prazer e bem-estar e, em última análise, são apenas variantes da prudência, da capacidade de calcular aquilo que é do maior interesse de um indivíduo (hedonismo egoísta). Contudo, ainda que as virtudes não sejam, como no estoicismo, necessárias por si mesmas, o epicurismo insiste que coragem temperança e outras virtudes são necessárias para alcançar a felicidade.

Portanto, há, de certo modo, uma defesa das virtudes. Quanto à justiça, por exemplo, Epicuro é um dos primeiros filósofos que se poderia chamar de “contratualistas”: a justiça não é uma virtude em si, mas é “um acordo de não agressão”, pressupondo-se que a justiça é “o que é útil em associações mútuas”. As pessoas se associam para se defender dos diferentes perigos e os acordos mútuos (normas legais e morais, por exemplo) servem para que a comunidade funcione. Para ele, só pode haver justiça onde ocorram esses acordos (ou normas). Assim como as virtudes, a justiça e as leis só possuem valor instrumental, isto é, a principal razão para não ser injusto é o medo da punição ou a própria punição.

O amor e a amizade como fontes e prazer

Quanto à amizade, ao amor e à paixão, alguns estudiosos pensaram que Epicuro tivesse abandonado o egoísmo e advogasse o altruísmo. No entanto, ele vê a amizade como um dos melhores meios de obtenção de prazer e segurança. Afirmava que não deveríamos nos dedicar tanto a outro ser humano de tal modo que sua perda significasse uma dor insuperável para nós. Assim, as relações sexuais deveriam ser “razoáveis”, sem ligações profundas, de preferência sem filhos. Não deveríamos ter grandes vínculos na vida além das amizades desinteressadas. De todo modo, pela vida que levava, tendo formado nos jardins de sua casa uma comunidade de amigos, crê-se que ele não conseguisse imaginar a vida sem eles.

Numa filosofia que opta por diminuir as chances de dor, mas do que aumentar as chances de prazer, um dos maiores medos a serem combatidos é a morte. Epicuro pensa que sua origem se deve à imaginação de outra vida cheia de tormentos. Sendo materialista e atomista, ele propõe que a morte é aniquilação, uma vez que corpo e alma são apenas átomos que se dispersam após a morte. Considerava as crenças e práticas religiosas perniciosas porque preocupavam o indivíduo com pensamentos perturbadores sobre a morte e a incerteza da vida depois da morte.

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Zenão de Citio

 

Fundado por Zenão de Cítio, seu principal apelo era uma doutrina ética orientada para “ajudar o indivíduo a suportar a adversidade”. Suas principais idéias são:

1. Determinismo cósmico – o acaso não existe: o curso da natureza (ou Deus) é rigidamente determinado por leis racionais.
2. Princípio da virtude – a vida humana só está em harmonia quando a vontade individual é dirigida conforme as determinações da natureza.  Portanto, a virtude é o único bem da vida humana. Coisas como a saúde, a felicidade, os bens materiais não contam.
3. Princípio da liberdade – se a virtude está na vontade submissa às leis naturais, então, tudo depende apenas do próprio homem. Ele é livre para ser virtuoso e ter, assim, uma vida boa.
4. Renúncia às emoções – não apenas as más, mas todas as emoções, inclusive o amor, devem ser deixadas de lado.
5. Ação pública unicamente como exercício para a virtude – não se deve agir pelo desejo de beneficiar a humanidade: tudo será ciclicamente consumido pelo fogo original e, portanto, não há muito sentido em ajudar os outros. E qualquer constituição política deve ser indiferente ao sábio.
6. Princípio da imperturbabilidade (apatia ou akrasia) – a adversidade, a crueldade e a injustiça constituem as melhores oportunidades para o exercício da virtude. Diante delas o homem deve permanecer inteiramente indiferente e tudo suportar com fortaleza e dignidade.

Para os estóicos, a tarefa essencial da filosofia é a solução do problema da vida; em outras palavras, a filosofia é cultivada exclusivamente em vista da moral, para afirmar a virtude como único e primeiro bem. Uma vida de virtude pode, em conseqüência, assegurar ao homem a felicidade. Mas a felicidade do homem virtuoso não é o prazer: é a libertação de toda perturbação, a indiferença universal (apatia) e a independência interior (autarquia).

Cícero

No estoicismo do período helenístico-romano a doutrina sofreu algumas modificações: para Cícero, por exemplo, o homem político só atinge a virtude suprema se sua atuação estiver voltada para o bem de seu povo. Mas foi apenas a partir do último período que o estoicismo adquiriu efetividade importante na cultura ocidental. É provável que a maior contribuição original da cultura romana seja o direito (jus), um valor tão universal como a filosofia grega. Então, no período imperial-romano o estoicismo teve a propriedade de juntar esses dois elementos, produzindo uma idéia de grande efeito em épocas posteriores: o cosmopolitismo racional radical. É que os estóicos a partir dessa fase começaram a distinguir o direito natural (jus naturale) do direito hereditário (jus gentium). E criaram a base doutrinária do direito natural.

Se por natureza todos os homens são iguais (noção inteiramente desconhecida no mundo antigo e clássico, no qual a justiça existia apenas para os concidadãos livres e íntegros), abre-se caminho ao sentido de benevolência e de perdão, até para com os infelizes e os escravos, os estrangeiros e os inimigos. Alguns dos preceitos dessa doutrina moral foram adotados pela Igreja cristã, que se tornou progressivamente dominante no fim do Império Romano e depois no período medieval. E foram juristas franciscanos, por volta do século XI d.C., que invocaram as idéias estóicas da lei natural e da igualdade natural para fundamentar o primeiro “direito” tipicamente moderno – a liberdade de consciência.

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Aristóteles

 

Aristóteles é o grande organizador da ciência de seu tempo e a Ética a Nicômaco é o texto básico do pensamento ético e pedagógico do estagirita. Aristóteles é, igualmente, o mais famoso dos discípulos de Platão. Na Ética a Nicômaco o pensador quer responder à seguinte questão: diante da imperfeição humana é possível estabelecer uma prática de ensino que contribua para o crescimento moral através do conhecimento da virtude?

Para Sócrates, a virtude (Areté) não pode ser adquirida sem antes ser conhecida. Como o mal é resultado da ignorância, o ser humano tem necessidade de uma busca filosófica para encontrar a verdade onde se esconde a virtude. Já para Platão, a virtude só pode ser conhecida pela visão atenta (contemplação) que a alma teria da forma da virtude, derivada da idéia do Bem. Para o filósofo da Academia, só um contínuo ciclo de reencarnações possibilitaria a contemplação plena do Bem pelos seres humanos, dotados de alguma imperfeição e, mesmo assim, jamais se conseguiria realizá-la totalmente neste mundo.

alegoria da virtude - Blanchard, Jacques

Ora, para Aristóteles, o homem não pode determinar por si mesmo a sua finalidade. A natureza determinou que esta fosse a felicidade (eudaimonia). Mas se o homem não pode determinar sua felicidade, poderia, no entanto, aprender a determinar as ações relativas ao “como” alcançá-la. E, naturalmente, pode também escolher o grau de importância e o tipo dessas ações, de modo a fazê-las bem ou mal.

Aristóteles admite, portanto, a possibilidade de seres humanos imperfeitos serem capazes de nesta vida, vislumbrar o bem e praticar ações virtuosas por meio de um desenvolvimento moral ao longo do tempo. O aprendiz moral deveria ser introduzido aos bons hábitos por meio de uma prática intensiva que fosse progressivamente acostumando-o a ser nobre e justo. O próprio exercício ativaria o potencial cognitivo capaz de fazê-lo desejar se engajar cada vez mais firmemente em seu processo de amadurecimento dos valores morais e chegar finalmente à sabedoria.

alegoria da felicidade - Gentilseschi, Orazio

Todo homem deseja a felicidade, pensavam os gregos. Mas como se chega a ela? Para Aristóteles só é possível ser feliz quando se realiza a “humanidade” em sua dimensão mais elevada. É claro que o pensamento atua em todos os homens, ainda que em níveis diferentes. É por isso que existem homens de variadas capacidades e condições. Ocorre que o próprio logos ou “pensamento cósmico” dispõe a espécie humana de tal maneira que nunca há homens sozinhos: os homens só existem quando se juntam em cidades, em polis. Eis por que, segundo Aristóteles, o homem é um “animal político”. Assim a polis simplesmente existe, como existem montanhas e plantas.

E, da mesma forma que cada homem precisa usar o logos da maneira mais adequada de modo a atingir a felicidade, a polis também precisa de determinações recíprocas (em função do logos) que resultem de uma convenção ou entendimento (nomos) entre os homens que nela habitam. Esse entendimento deve conduzir todos os habitantes na busca do máximo bem que é, ao mesmo tempo, o melhor governo (eunomia). Mas para que os homens possam basear-se no logos em seu agir moral, é preciso que o legislador torne os cidadãos bons, inculcando-lhes bons costumes – porque nos tornamos justos executando atos justos e acabamos, com o tempo, encontrando satisfação praticando boas ações. É por meio de um exercício constante de condutas apropriadas (virtude) que o logos se exprime corretamente. E é na prática desse exercício – vida ética – que os homens podem construir instituições e costumes que permitam a boa vida compartilhada. O conjunto dessas instituições e costumes é exatamente a cidade virtuosa.

alegoria das artes - Goya y Lucientes, Francisco

E qual seria, então, o comportamento que expressa o logos corretamente? Há em algum lugar, fora do mundo material, como em Platão, um quadro de formas de virtude esperando para serem lidas e aplicadas pela alma mediante seu esforço de ascese?  A resposta de Aristóteles é que as virtudes decorrem de uma “atividade adequada”, isto é, de uma conduta acorde com o logos. Isso é possível graças ao fato de que a natureza humana é a de ser capaz de logos. E para que essa atividade possa ser adequada e adequadamente caracterizada, torna-se necessário compreendê-la de acordo com os fins a que se propõe. São esses fins que servem para classificarmos os tipos de virtude:

1. Quando o fim da ação é a realização da máxima felicidade. Sendo que o próprio do homem é o logos, sua felicidade só pode estar no exercício da atividade intelectual em sua forma mais refinada. Então, as virtudes que dizem respeito a este exercício são “dianoéticas” ou “intelectivas”. Elas se classificam progressivamente, de acordo com o grau de sua intelectualidade e decorrente possibilidade de felicidade:

• Arte (techne) a capacidade de produzir objetos.
• Prudência (phronesis) a capacidade de agir convenientemente.
• Ciência (episteme) a capacidade de demonstrar as coisas necessárias.
• Inteligência (nous) a capacidade de compreender os primeiros princípios, que estão antes de toda ciência particular.
• Sabedoria (Sophia) o mais alto grau da ciência e consiste em demonstrar o necessário, compreender os princípios e julgar a verdade dos princípios.

alegoria da sabedoria - Dossi, Dosso

1. Quando o fim da ação implica a necessidade de um domínio do intelecto sobre os impulsos sensíveis, determinando os bons costumes, isto é, quando a virtude dianoética da prudência tem que ser convocada para orientar o comportamento prático requerido no momento. Neste caso, as virtudes que têm que ser desenvolvidas sob a influência da prudência são “éticas” ou “práxicas”, porque elas decorrem da “disposição” (hexis) de escolher o justo meio-termo (mesótes) entre dois extremos: o excesso e a falta ou carência.

Aristóteles toma os conceitos de bem humano e fraqueza da vontade (akrasia), além dos desejos e sentimentos que levam uma pessoa a refletir sobre sua vida como um todo, como elementos que precisam ser levados em conta na educação capaz de motivar para as mudanças necessárias às várias etapas do desenvolvimento moral. Essa aprendizagem supõe que se vá adquirindo um saber agir em cada situação, levando em conta os seguintes elementos de conveniência: a pessoa certa, a medida certa, o motivo justo, a maneira adequada. Dominando pela prática constante as diferentes situações, o aprendiz moral avançaria, assim, por estágios até o completo desenvolvimento da prudência, que é o estado virtuoso em que o homem alcançou a verdade no campo do que é bom e mau para ele e para os outros.

A prudência assim desenvolvida leva à compreensão de por que o bem (e não o mal ou a injustiça) é o que deve ser buscado como fim último de todas as ações. A prudência exerce uma função central na ética aristotélica, pois sua competência básica é realizar a mediação entre o logos, o que se refere ao “natural” e ao “incondicionado”, e o ethos, o que se refere ao “humano” na existência humana.

alegoria da prudência - Aachen, Jans Bon

Assim, o “homem” é explicado pela “capacidade” (determinação natural) que possui de “contemplar a verdade” (sabedoria). Nesse sentido, também para Aristóteles, como para os gregos de modo geral, a vontade humana permanece limitada por parâmetros impostos pelo próprio logos. O humano no pode ser díspar da natureza e a vida social deve refletir essa harmonia. É por isso que a principal dentre as virtudes éticas é a justiça. Ela não é uma virtude particular, mas a virtude total e perfeita. O homem justo é o que respeita todas as leis e é o homem completamente virtuoso. Para Aristóteles, a justiça quando considerada individualmente e quando considerada socialmente são apenas dois lados da mesma moeda: enquanto a política mostra os princípios constitutivos do Estado bom, a ética expõe a forma da vida boa nesse Estado bom. O Estado virtuoso é aquele cuja legislação é justa. E a virtude de um Estado decorre da virtude dos seus cidadãos.

Na medida em que o homem necessita viver no mundo real e social, a prudência e a amizade são aquilo que ele mais necessita. No entanto, não há nenhuma atividade que possa fazer o homem mais feliz do que aquela em que ele não necessita de mais ninguém; aquela que lhe é mais própria em virtude do que ele é. Há somente uma nessas condições: a sabedoria. Assim, a vida teorética é superior à vida social; a vida do sábio é feita de serenidade e de paz e sua felicidade está na própria atividade de sua inteligência.

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O bem humano como justiça

Platao

Para Platão, o modo de agir dos homens (a conduta humana) não se compreende sem uma necessária relação com o porquê que orienta o universo e conseqüentemente o próprio ser. Daí que aquilo que denominamos bem ético referido imediatamente ao homem não é mais do que um aspecto ou dimensão do bem absoluto referido a tudo aquilo que existe. Assim, a antropologia, a ética e a política de Platão encontram-se construídas em estreita relação com a sua teoria do conhecimento e sua ontologia. Nesse sentido, a obra de Platão é a tentativa de realização de uma síntese grandiosa das correntes cosmológico-metafísicas dos pensadores anteriores (jônicos e eleatas), assim como das correntes éticas que se iniciaram com Heráclito, Demócrito, sem ignorar as idéias do sofista Protágoras e, acima de tudo, as idéias de Sócrates de quem foi o mais ilustre discípulo.

República - Chinard, Joseph

A obra em que essa síntese encontra sua melhor elaboração é a República. A questão central do diálogo pode ser formulada assim: ”Como devemos viver?”, e todo ele é dedicado a uma grande discussão em torno da “justiça” (diké) ou “da vida justa” que, para os gregos, equivale a vida moral. O problema para Platão consiste em fundar a moral sobre bases objetivas e racionais, na medida em que a moralidade pré-racional, fundada no costume, na religião e na observância dos preceitos tradicionais entrou em decadência e já não é mais suficiente para regular a vida dos indivíduos, em particular e, da polis em geral.

Democracia, Andrea del Sarto

Diante da valorização crescente das próprias inclinações naturais e de uma demanda maior por “democracia” e “participação”, Platão pretende construir uma ética de controle de determinadas tendências, em vistas de um “bem superior” que, todavia, só poderia ser desvendado pelas classes mais favorecidas. Para que essa ética seja aceita, torna-se indispensável provar que ela é melhor, que é mais vantajosa para o homem. Dessa forma é, igualmente, preciso demonstrar que há uma determinada maneira de se comportar que é necessariamente boa para o homem, independentemente de suas conseqüências extrínsecas e sua posição social.

No entanto, para chegar até lá, Platão começa mostrando que os bens “menores” não passam de reflexos do Bem absoluto. O bem da cidade consiste que a mútua interdependência e subordinação das distintas funções de seus componentes seja fielmente guardada, isto é, que cada qual faça o que a ele corresponde. Esta é, inclusive, a essência da moralidade: a subordinação dos distintos elementos e tendências a um fim, uma tendência superior. E o que vale para o corpo político deve valer, com muito mais razão, para o indivíduo. Sua ausência leva ao caos interior e à autodestruição.

contemplação do Bem - Sodoma, II

À auto-imposição da ordem se dá o nome de justiça (dike) ou “justeza” (dikaiosine), isto é, o cumprimento das normas por todos. Essa ordem não é uma exigência artificial e arbitrária, mas uma necessidade que vem da natureza do homem, sob pena de autodestruição. Se existe um Bem absoluto e objetivo, o bem particular de cada coisa e de cada homem está em relação com este Bem último ou supremo. Qual é, pois, o “bem da alma”, que vem a ser “o modo pelo e para o qual devemos viver”?  Não pode ser outro senão a contemplação do próprio Bem. É daqui que decorre o caráter ascético da ética platônica: a contraposição entre alma e corpo se amplia pela necessidade de abandonar todo território do efêmero e do mutável; de deixar para trás todos os impulsos e inclinações do sensível, mera aparência de realidade.

justica - dike

E, por que alguém deveria empreender o caminho ascético? Pela simples razão de que todos buscam “o bem real”. E o único bem real encontra-se no mundo das idéias, de onde todas as coisas retiram sua existência.  Nesse caso, a questão que se põe é: todos deveriam empreender o caminho ascético? Diferente de Sócrates, para quem todos deveriam empreender a busca de si mesmos, a resposta de Platão é que, embora todos desejem o bem “real”, apenas os sábios, os selecionados dentre os que revelaram maior capacidade intelectual, é que estão, por causa de sua elevada capacidade de visão, habilitados a se dedicar integralmente à ascese filosófica, isto é, à busca efetiva pelo bem real. Nesse caso, se a ele é dada essa capacidade, a eles deve ser dada, também, a responsabilidade correspondente, que é a de guiar os outros pela estrada da vida justa. Então, em sua tarefa de governar a cidade, os filósofos devem proporcionar aos outros cidadãos modos de educação tais que os tornem capazes, de acordo com suas respectivas naturezas, de participarem do bem real (ainda, naturalmente, que em menor proporção do que os filósofos, mas, de todo modo, na proporção possível e justa, de acordo com os desígnios do universo). Nesse sentido, há uma relação intrínseca entre a ética – que vem a ser o caminho dos sábios na procura da verdade e do bem – e a política justa, que vem a ser o governo dos sábios, os únicos capazes de darem normas verdadeiramente justas à cidade. Isto é, normas conformes à própria natureza do bem.

Nesse caso, teremos condutas diferentes de acordo com o tipo de homem que habita a cidade. Os artesãos devem ter como meta ética fazerem o melhor com suas habilidades técnicas. Os guerreiros devem ter como padrão a honra e a obediência militar e os filósofos devem ter como meta a busca da verdade. Apenas estes últimos é que precisam de ascese. Assim, a ética política do aristocrata Platão projeta um governo aristocrático, não democrático. É claro que, para justifica isso, Platão garante que a classe governante não pode ter outro objetivo senão a manutenção de uma cidade justa e feliz.

governo da cidade - Botticelli, Sandro

No entanto, há uma dificuldade aparentemente insolúvel: se todas as coisas do mundo são imperfeitas e o Bem é perfeito, então, a perfeição ética e política da cidade parece inatingível. O que significa dizer que numa cidade governada em função do Bem “real”, o bem “aparente”, “mundano” pareceria ser apenas uma cópia sem valor. Revela-se então o caráter da ética platônica: trata-se de um projeto idealista, em que o modelo perfeito é apenas um exemplar ideal que nunca poderá reproduzir-se exatamente, porém ao qual sem dúvida temos que tender incessantemente, se quisermos ter alguma chance de “verdadeiro bem”.

Nunca estará nas mãos do homem alcançar a perfeição absoluta neste mundo de aparências, mas se ele quiser ter uma chance de alcançar o próprio bem, ele deve, a cada momento, decidir-se por se aproximar ou se afastar desta perfeição. E côo pode o imperfeito aproximar-se do perfeito? Segundo Platão, há uma conaturalidade entre a alma humana e a perfeição, de tal modo que devemos tender a nos assemelhar ao Bem. Assim, a perfeição do Bem (e não o homem, como queria Protágoras) é a medida, a justiça, de todas as coisas.

tirania - BAciccio

Qual é o resultado prático de uma polis cujos cidadãos não aspiram à justiça? Platão mostra que aí só pode ocorrer a tirania, seu pior oposto: o tirano é o ser mais infeliz, porque não tem amigos, é escravo de seus apetites e vive com medo de todos os demais. Então, em último caso, todo bem individual só tem sentido côo parte de uma boa ordem social. O próprio bem individual é aquele que exige uma plena colaboração no bem social – que cada um faça o que lhe cabe. Portanto, o maior bem do indivíduo é, simplesmente, o bem da polis. É apenas deste modo que o pensamento platônico entende ser possível “arrancar” o homem do mero “egoísmo” de sua origem animal. A “humanidade” do “homem” assim é explicada pela visão da forma pura do Bem cósmico que a alma teve antes da queda para a corporeidade. É essa visão que permite ao homem existir,viver e se comportar como homem e, principalmente como filósofo.

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A Tragédia Grega

Quinta Parte

A Tragédia como Síntese

O sucesso da representação trágica no século V a.C. deveu-se à agudização dessas tensões bem como da ampliação das perplexidades dos indivíduos, cujas ligações anteriores (com os phylai, com os deuses domésticos, com as velhas fidelidades e compromissos) entraram em crise.

Encenação e temática

Atribui-se ao teatrólogo Tespis (cerca 536 a.C.) a criação de uma antagonista em relação ao coro, mas desconhecemos qual era a sua função original. Frínico (cerca de 512 a.C.), mais tarde, colocou em cena um ator representando vários papéis inclusive os femininos. Foi somente com Ésquilo que os principais cânones da encenação foram estabelecidos, a começar pela adoção de dois atores: o protagonista e o deuteroagonista.

Para Buckhardt a limitação do número de atores na maior parte das representações teatrais deveu-se à questões de ordem técnica. Eram escassos os hypocrites que possuíam a voz sonora e a postura soberba necessária para tornarem-se audíveis, impondo sua presença para uma platéia que podia chegar até seis mil pessoas. O helenista H. D. F. Kitto refuta tal argumentação indicando que o número de atores, maior ou menor, devia-se às intenções dramáticas do autor. Com Sófocles deu-se a adição de mais um ator, o tritagonista, que, seguindo Kitto, entende-se, sociologicamente, como fruto da necessidade de refletir a dinâmica que o individualismo adquire na sociedade ateniense cada vez mais democratizada. É evidente que tal aumento da dimensão da individualidade refletia uma possibilidade dramática mais intensa, permitindo definir com mais precisão os conflitos de caráter, de personalidade e até das posições políticas de cada um. Basta lembrarmos de Antígona, de Édipo, de Orestes, de Prometeu, de Fedra, de Hipólito, e mesmo de Medéia, cujas caraterísticas pessoais fizeram com que se consagrassem como personalidades universais.

 O Declínio do Coro

Com o passar do tempo verificou-se uma significativa diminuição da atividade do coro. Entendendo-se que ele representava simbolicamente a coletividade arcaica – vestígio da vida antiga marcada pelo coletivismo tribal – o coro ficoiu cada vez mais desfocado e deslocado na vida urbana. Hegel, o filósofo que dedicou notáveis observações em seus estudos sobre a tragédia, viu a crescente polarização entre o protagonista e o coro uma afirmação hipostasiada da relação social: o conflito entre o herói aristocrático e a comunidade plebéia. Esse enfrentamento favorecia e destacava dramaticamente o herói na medida em que ele era a exclusiva vítima de um destino ingrato e cruel, atraindo para si as atenções do auditório.

 O Enredo Trágico

Parece que só em seu início a tragédia preocupou-se com a temática contemporânea. Frínico abordou a “Tomada de Mileto” em 492 a.C. e, como lembrou um assunto desagradável para os atenienses, ele foi multado em mil dracmas. O próprio Ésquilo iniciou sua carreira de vencedor dos concursos trágicos com a peça “Os Persas”. Tudo nos leva a crer que abordar assuntos extraídos da atualidade trazia problemas para os autores, fazendo então que procurassem inspiração nos velhos mitos e lendas conhecidos por todos. Nesse sentido não havia originalidade, pois as histórias eram de domínio público. Esse é um dos aspectos que marcam a profunda diferença entre o teatro clássico e o moderno. Atualmente o público moderno é atraído pela novidade do enredo, que ser surpreendido. Para os atenienses, pelo contrário, eram os efeitos dramáticos que o autor obtinha extraídos de um velha e sabida história é que importavam e não o enredo. Isso explica por que temos, na mesma época, a mesma história teatralizada por autores diferentes, sendo que cada um ao seu modo, selecionava um aspecto específico da história, dando mais ênfase ao que considerava como o mais adequado aos seus propósitos dramáticos.

Na “Orestéia” de Ésquilo, por exemplo, Electra aparece como um personagem absolutamente secundário, apenas um elemento de reforço ao drama vivido pelo seu irmão Orestes. Com Eurípedes, Electra adquire outra dimensão, sendo a protagonista, a autora intelectual, da terrível vingança que levou sua mãe Cliptemnestra à morte, enquanto que o seu irmão Orestes, é visto apenas como o instrumento do seu ardil. Sabe-se que o público permitia algumas alterações na história original. Na lenda, por exemplo, Édipo não se cegou, morrendo tranqüilamente em seu leito. Sófocles, porém, deu-lhe o destino de um pobre cego, auto-exilado e abandonado por todos. De resto, o público ateniense sempre deu demonstrações de arraigado conservadorismo, o que explica o insucesso de Eurípides, o mais “avançado” de seus teatrólogos. A constância desse autor em problematizar abertamente o contemporâneo e apresentar às injustiças cometidas (basta lembrarmos as filípicas de Medéia contra os Homens em geral e o ideal do guerreiro em particular) fez com que ele fosse considerado pelos seus contemporâneos, apesar dos louvores de Aristóteles, como um autor menor (e um eterno derrotado nos concursos teatrais).

 O Mito como Inspiração

A possível explicação da extraordinária quantidade de peças produzidas pelos três grandes clássicos da dramaturgia grega (ao redor de trezentas, das quais só nos restaram 32), deveu-se à riqueza temática das histórias míticas gregas. Todas elas estreitamente vinculadas à cultura coletiva. De certo modo as lendas e as narrativas que envolviam os heróis e as famílias ilustres formavam um imenso reservatório abeberado sem parar pelos poetas.

 Os aspectos técnicos 

O antigo teatro grego, construído sempre em forma circular devido ao simbologismo mágico e perfeito da circunferência, compunha-se de três grandes partes: 1) a Orquestra, em geral uma espaço circular bem em frente à platéia de onde o chefe do coro, o koriaphaios, dirigia-se aos presentes explicando o que iriam assistir; 2) o Proscênio (em frente a cena), a parte decorada do tetro, onde os atores (Hypocrates) faziam a sua encenação (divida em três entradas), onde os cenários se alteravam: 3) O Auditório, o Kolia, em forma semicircular que envolvia a orquestra e o proscênio. Era dividido em dois setores (Diazoma), sendo que o que estava mais próximo do espetáculo era chamado de Proedria, reservado às autoridades e aos convidados mais eminentes, e onde se sentava o mais honorável dos espectadores – o Elefthereos Dionyssos, o sumo sacerdote de Dionísio.

O espetáculo utilizava-se de uma série de recursos mecânicos para auxiliar o efeito dramático pretendido pelos poetas, destacando-se: 1) o Aeorema, era uma espécie de trapézio em que um deus (Theos ex machiné), era descido até o cenário para resolver uma trama aparentemente sem solução. Simbolizava uma espécie de chegada da justiça reparando os desacertos dos homens procurando estabelecer uma concórdia geral; 2) O Periactoi, eram dois pilares colocados nas extremidades do cenário que giravam ao redor de um eixo ajudando a mudar o fundo da cena; 3) O Ekeclema, uma plataforma suspensa na qual se colocava o corpo das pessoas mortas, porque nunca se representava em frente ao pública a morte ou o suicídio dos personagens.

Os atores, Fuseli, John Henry

Os atores, sempre homens, apresentavam-se com Pessoas, com máscaras, não revelando sua verdadeira identidade (daí serem chamados de hypocrites). A idade, o sexo, a importância social e o estado espiritual de cada personagem vinha, por assim dizer, “escrita” na máscara. Ela tinha que ter uma expressão (tristeza, alegria, pavor, etc..) claramente identificada pelo público, sem pairar nenhum dúvida sob qual tipo de emoção o personagem se encontrava dominado naquele momento do ato.

O eclipse da tragédia

O apogeu da tragédia ocorreu num momento de extraordinária complexidade sociológica e histórica: o avanço da democracia e o declínio do poder político dos eupátridas, a transferência de fidelidade e compromissos dos indivíduos do clã para a polis, a descrença nos deuses tradicionais e a erupção do movimento sofista, que se conjugam com os notáveis desafios vindos de fora que os atenienses tiveram que enfrentar (a ameaça persa e, posteriormente, pelo enfrentamento com Esparta), na luta pela hegemonia do mundo helênico. Ela, a tragédia, conheceu o seu eclipse na medida em que a tecido histórico se alterou.

 A Perda da Autonomia da Polis

No século IV a.C. Atenas, exaurida pela longa Guerra do Peloponeso, travada contra Esparta, pouco pôde fazer para assegurar a sua autonomia, para preservar a Eleutéria (independência em face ao estrangeiro). Felipe II e seu filho Alexandre, da Macedônia, após a vitória nos campos de batalha, terminam por impor-se sobre as Poléis gregas. A submissão delas ao Estado Imperial Macedônico fez com que perdessem a liberdade política e econômica. Por conseqüência, o espetáculo cênico, que era o momento do encontro da comunidade com suas perplexidades, o momento de reflexão e catarse coletiva, deixou de ter sua razão de ser.

 A Filosofia Existencial

Como resultado da decadência do espetáculo trágico, surgiram, sublimando as emoções coletivas, diversas correntes filosóficas (denominadas de pós-socráticas) que se caracterizaram por expressar o retorno ao privado, ao subjetivo, ao íntimo, que são as escolas dos cínicos, dos estóicos, dos cépticos e dos epicuristas. Cada uma delas apresentou uma versão, muito própria, da subjetividade grega dilacerada. A partir de então, os espetáculos cênicos deixam de ser a representação das angústias e anseios da coletividade, sendo apreciados apenas como divertimento e lazer. Deu-se pois uma transferência de preocupações, do geral ao particular, criando-se as condições para o surgimento da filosofia “existencial” do período helenístico. Não foi o socratismo com o seu racionalismo e o recurso à lógica – como acusou Nietzsche – quem embaraçou e esvaziou a tragédia do seu sentido, mas sim o fator político que, ao fazer a cidade-estado perder a Eleutéria (a liberdade face ao estrangeiro), tornou o espetáculo trágico sem sentido. A Tragédia encontrou então a sua morte.

 Autores e peças

Ésquilo (525-455 a .C.): o mais místico dos autores gregos. Culpa e castigo o tema comum, pensamentos sombrios, paixões violentas: sua religião é o terror; sua moral, sofrer para aprender. Das 80 ou mais peças que escreveu só nos restaram sete:

Sófocles (497-405 a.C.): considerado o maior dramaturgo grego, viveu quase por inteiro o século de Péricles. Procurava conciliar razão e fé. Seus heróis colaboram com o destino, fazendo por merecer a fatalidade, procurava colocar a situação como se o destino fosse a teoria e os homens a prática. Apraz-lhe gênios fortes colocando-os com tímidos e acomodados. Duas de suas obras servirão a Freud para elaborar a teoria do complexo de Édipo e o complexo de Electra. É o mais representado dos autores gregos nos tempos modernos. Suas obras principais são:

Electra- Gennari, Cesare

Eurípides (480-406 a.C.): influenciado pelo movimento sofista, foi o mais progressista dos trágicos gregos, não chegando entretanto a negar as tradições. Supõe-se que tenha sido um dos primeiros autores a colocar e analisar o amor e o ciúme no teatro. Humanista e individualista, tratou do drama do homem comum. Na opinião de Aristóteles (in Poética) “pintou os homens como são”. As suas principais obras, em número de 19, são:

Andromaca - Bor, Paulus

As troianas - Ghisi, Giorgio

Tags: coro, enredo, Ésquilo, teatro, tragédia

A Tragédia Grega

Quarta Parte

O culto a Dioniso

Dionisos, Eros e as ninfas - Everdingen, Caesar van

As encenações teatrais gregas derivaram dos cultos dedicados a Dionísio, o 13º deus do Olimpo, protetor das vindimas (que provavelmente originou-se da Ásia). Etimologicamente “Dionísio” significa o filho de Zeus (os romanos chamaram-no de Baco). Na época da colheita as comunidades rurais dedicavam ao deus festivo, cinco dias de folias ungidas com muito vinho, até provocar a embriaguez coletiva. Durante as bacantes, isto é, as festas dionisíacas, ninguém poderia ser detido e aqueles que estivessem presos eram libertados para participarem da festança geral.

 O Corifeu e o Coro

Corifeu - Carponi, Giulio

Para entreter os participantes das festas bacantes, ajudando a passar o tempo, eram organizadas pequenas encenações, ora dramáticas, ora satíricas, coordenadas por um corifeu. Este torna-se um personagem chave na deflagração da encenação, apresentando-se como o mensageiro de Dionísio. Acompanhava-o um coro que tinha a função de externar por gestos e passos ensaiados os momentos de alegria ou de terror que permeavam a narrativa. O corifeu e o coro são os elementos básicos do Teatro, formam o ponto de partida da encenação que mais tarde assumirá algumas alterações bem definidas.

 As Mênades (Bacantes) 

Bacantes, Bartolozzi, Francesco

Antes de prosseguirmos na descrição dos espetáculos teatrais devemos fazer algumas observações sobre esse quase desconhecido culto a Dionísio, que penetrou subreticiamente na sociedade grega. Acredita-se que sua origem primeira veio da Trácia, sendo que as mulheres daquela região da Grécia foram suas principais adoradoras. Embriagadas ou simulando encontraram-se “possuídas”, endemoninhadas, lançando sobre si cinzas e pó, as seguidoras de Dionísio refugiavam-se em locais ermos para, em contato com o ar livre e a natureza selvática, exorcizar a “possessão”. Chamavam-nas de Ménades ou Bacantes e temos várias referências de grupos femininos que perambulavam pelas montanhas e bosques num estado de permanente frenesi, alimentando-se de ervas, bagas silvestres e leite de cabra selvagem. Segundo senso comum, Dionísio as alimentava.

Bacantes - Cornelis van Haarlem

A origem psico-sociológica desse comportamento não foi ainda suficientemente avaliada, mas pode-se supor que derivasse de uma reação patológica à exclusão cada vez maior das mulheres da vida coletiva. O afastamento voluntário e a conseqüente entrega a um estado de possessão, seguidos de um tremor báquico, onde embriaguez e a devoração de animais se intercalavam, atuavam como uma terapia à sua crescente marginalização. Diga-se que essa bizarria não passou despercebida aos médicos e sociólogos gregos daquela época que a definiam como uma forma prosaica de loucura – o coribantismo. O atingido por tal loucura, excluídas as circunstâncias exteriores capazes de provocarem o fenômeno, via estranhas figuras, ouvia o som de flautas e caia num profundo paroxismo, sendo atacado por um furor irresistível de dançar. Portanto, o culto dionisíaco conservou, como um componente essencial, essas explosões imprevisíveis, anárquicas e passionais, que fizeram com que Nietzsche as identificasse como as autenticas manifestações de uma vitalidade aprisionada pela moral, pelo preconceito e pela razão.

Bacante, Augustin, Jean-Baptiste

Resistência a Dionísio
Como não poderia deixar de ser, perante uma celebração tão subversiva dos costumes, houve enorme resistência por parte de reis e dos sacerdotes na aceitação do novo culto. A lenda, por sua vez, conservou o nome de Proteu, Rei de Tebas, que teria amargado um triste destino por ter-se oposto a ele. Com o decorrer dos tempos Dionísio tornou-se cada vez mais “respeitável”. As festas dionisíacas transformaram-se num ritual cada vez mais organizado e disciplinado, recebendo uma cuidadosa atenção das autoridades civis e religiosas.

Dionisos - Bellini, Giovanni

Apolo, o deus símbolo da racionalidade, da beleza e da inteligência, estendeu finalmente seus braços para Dionísio. Transpondo tal esquematização para a encenação teatral podemos afirmar que a Tragédia, como espetáculo, era a domesticação apolínea dos desregramentos de Dionísio. O Consciente dominando o Inconsciente; o Racional subordinando o Temerário; o Sol desvelando a Treva. Ao reproduzir frente ao público o inesperado, o passional, imaginava-se conter Dionísio, domesticando-o. Por isso entende-se a observação de Nietzsche que afirmou que os gregos foram obrigados a erguer dois altares na encenação teatral: um para Apolo e o outro a Dionísio.

Apolo e Venus - Cranach, Lucas

Os Ditirambos

Acredita-se que o texto trágico resultou da evolução dos ditirambos – as canções dedicadas a Dionísio. Surgiram, em seus tempos primeiros, sem nenhuma ordem, pois eram cantados por amigos embriagados que confraternizavam num banquete. Desde Aríon, o ditirambo passou a ser regularmente interpretado pelo coro, celebrando o começo da Primavera e a florescência das videiras, sendo alegres ou tristes conforme a disposição das bacantes.

Os ditirambos - Giorgione

O texto trágico também resultou de um conjunto de outras expressões literárias, tal como a poesia lírica e a poesia épica. Quer dizer, quando a composição trágica começou a se constituir numa forma dramática de poderosa penetração popular, já havia uma longa tradição cultural cujas origens se perdem nos confins da história.

 O Conteúdo do Texto Dramático

O texto da tragédia - Brueghel, Jan the Elder

Por outra parte, muito se discute o conteúdo ideológico do texto dramático. Para muitos ele foi o veículo utilizado pela nobreza eupátrida para difundir os ideais agônicos (enaltecendo a importância da sophrosyne e da kalokagatia, o senso de medida e de equilíbrio, que compunham os ideais da vida aristocrática). Se, por um lado, é inegável a existência de um discurso calcado nos valores aristocráticos de honra, de sangue e de vontade, por outro, o texto dramático expressou o momento da perplexidade dos habitantes da polis, constitui-se numa complexa relação onde o passado (os dramas das famílias aristocráticas) inspirou a discussão coletiva das questões que atormentavam a comunidade no presente. Quer dizer, mesmo que a intenção dos autores fosse difundir o ethos aristocrático em meio a plebe urbana, o espetáculo trágico transcendeu tais limites, tornando-se uma força dramática coletiva.

O Destino da Comunidade

As suplicantes, Appiani, Andrea

 Ésquilo nas “As suplicantes” apoia a aliança militar com Argos e nas “Euménides” discute o destino e a sacralidade do areópago, o tribunal dos magistrados da Polis, supremo poder judiciário dos gregos. Eurípedes tanto nas “Heráclidas” como em “Andrômaca” lança violentas farpas contra Esparta. No final das contas, não é o drama de Orestes ou os tormentos do Rei Édipo e de seus filhos que estão em jogo. Aquelas histórias eram apenas matéria-prima do autor trágico, a argamassa com a qual ele procurava moldar novas realidades. O que realmente lhes interessava era o destino da comunidade, o destino da Polis, que jazia oculto pelo manto ou pela armadura dos heróis. Não é em vão que a tragédia clássica apresenta tanto empenho em apresentar questões jurídicas, em crimes, em tribunais, em castigos e punições, revelando com isso todo o questionamento do indivíduo e suas relações com a comunidade. Todos os meandros jurídicos e éticos são espelhados nas tragédias como resultado das tensões da comunidade, tensões que derivam de fatores externos (a presença do imperialismo persa e da sempre ameaçadora Esparta) e internos (os conflitos entre os eupátridas e a plebe urbana).

Tags: Apolo, Bacantes, coro, Cristianismo, crítica, Dionisos, Suplicantes, tragédia

A Tragédia Grega

Terceira Parte

Os concursos trágicos

Tirano ateniense - Canova, Antonio

As encenações trágicas, tais como as conhecemos, tiveram início com a institucionalização da chamada Dyonissia, os “Concursos Trágicos”, no governo do tirano ateniense Pisístrato (cerca 536-534 a.C.). Famoso por ter sido “hábil e bonacheirão”, o autocrata rapidamente compreendeu a potencialidade política do Teatro, dele lançando mão para popularizar o seu regime. Sólon (668-559 a.C.), o mais famoso legislador ateniense, ao dar-se conta disso, certa vez abandonou em pleno andamento, uma representação que assistia em protesto contra a manipulação política das artes. O velho sábio, desiludido, retirou-se do teatro sentindo-se vencido.

teatro clássico grego - Boulanger, Gustave

Naquela época a encenação teatral ainda dava seus primeiros passos e seu apogeu só se deu no século seguinte, no século V a.C., ao surgir a trindade dos soberbos autores trágicos: Ésquilo, Sófocles e Eurípedes. O ciclo da tragédia só encerrou-se quando, à época de Aristóteles, no século IV a.C., o jovem teatrólogo Agaton compôs peças cujos elementos não se inspiram mais na tradição, e sim resultam da sua própria criação. O período abarca mais ou menos uns cento e cinqüenta anos, mas o seu apogeu concentrou-se do início das guerras persas (490-480 a.C.) até encerrar-se com a morte de Eurípedes em 406 a.C. (dois anos antes da capitulação de Atenas perante Esparta), isto é uns 70 ou 80 anos. Literariamente seus marcos seriam a primeira apresentação de “Os Persas” de Ésquilo, que se supõe tenham ocorrido em 472 a.C., e as “As Troianas” de Eurípedes em 415 a.C.

Em cada uma delas, concorriam apenas três poetas, escolhidos pelo Honorável Arconte, o patriarca da cidade. A inscrição era voluntária, cabendo ao autor apresentar três tragédias e um drama satírico, – uma tetralogia. Cabia ao Estado (Theorica) a premiação dos poetas e a manutenção, durante a temporada, do sustento dos hypocrites (os atores). Os integrantes do coro por sua vez eram mantidos por patrocinadores privados, em geral atenienses ricos que procuravam ganhar o respeito da sociedade e o reconhecimento público com a prática do mecenato. Feita a escolha dos três autores, o nome deles era submetido a uma votação por uma comissão de 500 juízes (50 de cada um dos demos da cidade) que colocavam o nome do seu preferido escrito numa pequena esfera que, depois, era depositada numa das dez urnas existentes no Pártenon. A obra daquele que foi indicado começa a ser representada a partir do horário matutino, sendo que as dos outros preencherão os dias restantes até que o festival se encerrasse. O poeta escolhido tinha o seu nome anunciado pelo heraldo e, em seguida, ele era coroado pelo Honorável Arconte com uma coroa de hera, a planta sagrada de Dionísio.

Dionisos, Ceres e Eros, Aachen, Jans von

A filosofia à época da tragédia
Entende-se a época da Grécia Clássica como um dos momentos supremos da racionalidade humana, um dos poucos instantes em que imperaram as luzes em meio a um mundo de superstição, assustado pelas malignidades sobrenaturais. Essa interpretação, de viés iluminista, muito difundida até nossos dias, merece, porém alguns reparos. Estes só foram possíveis graças à intensificação da pesquisa erudita e de uma maior seriedade científica na historiografia moderna (estimulada de certo modo pelas intuições do poeta Hölderlin e de Nietzsche). O resultado da “reavaliação” indica uma sociedade grega muito mais complexa, onde os elementos racionais também estavam acossados pelo assombroso, pela superstição, misticismo e medo do oculto. Pelo menos numa escala bem maior do que suspeitavam os historiadores iluministas e positivistas do século passado.

Apolo e Dafne - Bernini, Gian Lorenzo

Daremos alguns exemplos de como conviviam dialeticamente esses elementos racionais e irracionais entre alguns pensadores e políticos do período clássico. Representativo é caso de Xenofonte que relata na parte final da “Anábasis”, na qual ele aborda a importância dos rituais interpretativos (a análise das vísceras de um animal sacrificado) para decidir o destino da tropa que ele comandava, alertando os seus leitores para os perigos que incorrem aqueles que não observam os augúrios. Em nenhum momento esses discípulo de Sócrates pôs em dúvida a validade de tal tipo de crença.

mulher grega - Courbet, Gustave

O helenista suíço André Bonnard também mostrou essa ambigüidade do universo cultural helênico. Nem mesmo as escolas filosóficas escaparam de escorregadelas nas crendices populares. Demócrito, o filósofo atomista, levando ao extremo o seu materialismo, acreditava que o sangue das mulheres menstruadas servia com um perfeito antídoto contra os insetos devoradores de cereais. Temístocles, o consagrado herói da vitória sobre os persas, não hesitou em sacrificar vidas humanas aos deuses nas vésperas da vitória de Salamina (repetindo um ritual que em nada deveu aos praticados nos tempos arcaicos, quando o rei Agamennon, por exemplo, imolou a própria filha).

Agamenon - Bellucci, Antonio

O Impacto do Racionalismo
Apesar dessas pulsões do irracional (há um célebre ensaio do helenista E.R. Dodds sobre isso), foi inegável o impacto do pensamento racionalista sobre a sociedade grega em geral, ajudando-os a superarem o domínio dos mitos pelo domínio da razão. E aqui nos demoraremos para descrever sinteticamente como se processou esse fenômeno, dando-lhe uma origem material. No século V a.C., o século de ouro da cultura grega, ocorreu uma radical mudança no pensamento convencional, tributário do mundo místico-rural. A ampliação das relações econômicas dos gregos para regiões cada vez mais distantes fez com que o pensamento convencional, de origem rural, entrasse em crise. As cidades crescem e com elas a presença das classes médias aumenta. Nota-se por toda a parte uma descrença generalizada nos deuses homéricos. O filósofo Xenófanes ironizou a religião dizendo que “se os cavalos pudessem se expressar criariam deuses feitos a sua imagem”. As antigas escolas racionalistas-naturalistas (como a de Mileto) que discutiram exaustivamente a composição do mundo material deram lugar, desde Sócrates, aos debates humanistas, que cuidaram então de determinar se os valores humanos (tais como o da idéia do bem e da idéia do belo) eram ou não permanentes. Com a expansão da democracia, questionou-se tudo. Os sofistas, mestres profissionais da palavra e do pensamento, emergem com vigor naquele mesmo século lançando dúvida sobre tudo aquilo que lhes parecia ortodoxo ou dogmático. Nesta polêmica embarcam Sócrates, o maior dialeta ateniense, e seu jovem discípulo Platão, que procuram erguer limites à avalanche dos sofistas.

Os sofistas, Botticelli, Sandro

A polêmica foi tão intensa que afetou as artes cênicas. Tanto na comédia de Aristófanes como nas encenações trágicas de Eurípides verifica-se quão profundamente o espírito da desconfiança no que era estabelecido enraizou-se na população ateniense. O desafio dos sofistas ao pensamento convencional e à ortodoxia religiosa auxilia-nos a compreender a função que a Tragédia irá ocupar – a tarefa de voltar a agregar pela emoção violenta o que se desagrega na esfera das crenças. Para Nieztsche, porém, a desagregação que mais tarde iria ocorrer com a representação do trágico. que ele considerava a melhor expressão da vitalidade do grego, deveu-se ao espírito excessivamente inquisidor de Sócrates. Ao querer, o filósofo, saber a origem dos comportamentos morais, ao exigir, para todas as sensações, uma explicação lógica, ele teria inibido a espontaneidade necessária à representação dramática. O socratismo teria sufocado a livre manifestação dos instintos básicos.

Tags: coro, crise, Dionisos, mito, racionalismo

A tragédia grega

Segunda Parte

Homero e a tragédia

o incendio de troia - Elsheimer, Adam

Os poemas de Homero, tanto a Ilíada como a Odisséia, oferecem vários desses momentos de infelicidade pelos quais os grandes passam: o desespero de Aquiles quando perde o seu amigo Pátroclo num combate; o encontro de Ulisses com Aquiles na morada dos mortos; a desgraça de Heitor, o bravo guerreiro morto num duelo pela defesa da sua cidade; a humilhação de Príamo, o velho rei de Tróia, que é obrigado a suplicar a Aquiles pela devolução do corpo do filho. O objetivo do poeta porém não é exatamente o mesmo do autor dramático. Esses episódios da “Ilíada” e “Odisséia” fazem parte da narrativa geral cuja intenção é enaltecer a bravura e os feitos dos combatentes e não provocar a compaixão ou qualquer outro sentimento piedoso nos leitores ou ouvintes. Segundo Albin Lesky “a epopéia homérica é para a objetivação do trágico na obra de arte somente um prelúdio.”

Os postulados do trágico

Hercules no palacio de Omphale - Bellucci, Antonio

Para poder-se dizer que um espetáculo é uma tragédia é preciso que ele apresente certas características facilmente identificadas pelo público. Em primeiríssimo lugar, deve revelar a dignidade da queda. O herói é sempre uma figura reconhecidamente grande, importante, que consegue manter a integridade moral quando as coisas desandam ao seu redor. É pois, um estóico. Depois, há de verificar-se a importância da altura da queda, transmitindo a idéia da caída de um mundo de segurança e felicidade, que se vê ilusório, para as mais profundas das misérias. Queda, diga-se, que o herói deve aceitar em sua consciência. Não se entende como tragédia o caso da vítima ser alguém sem vontade, conduzido como se fosse um surdo-mudo para a desgraça, um marionete inconsciente dos deuses. E, por último, a tragédia resulta de uma falta absoluta de solução. Não há outra saída do que aquela determinada pelos acontecimentos que vão se descortinando frente ao herói.

 Estoicismo e tragédia

morte de Seneca - David, Jacques-Louis

A tragédia também tornou-se uma inspiração para a filosofia estóica que, desde os seus princípios, estava determinada a demonstrar os terríveis estragos que a paixão humana provocava. O sábio estóico Sêneca (4 A.C.- 65) serviu-se de peças com urdidura trágica como uma admoestação e advertência para mostrar o desespero que acomete aqueles que se deixam guiar por elas ao não saberem impor limites ao ardores do coração, submetendo-o aos poderes da lógica (esta, comumente, foi a interpretação da tragédia que chegou a nós no Ocidente com força bem maior do que aqueles que os grandes autores dramáticos da Ática lhe davam).

Cristianismo e tragédia

Susanna - Batoni, Pompeo

Para alguns autores cristãos a tragédia é um gênero que pertence exclusivamente ao mundo pagão. O cristianismo teria banido a tragédia por que ela simplesmente não se enquadra na idéia da alma pecadora que atinge sua redenção por uma graça de Deus, pois não há salvação nem perdão para o herói trágico. Ela, a tragédia, só seria possível na cultura pré-cristã que desconhecia os princípios do arrependimento e da absolvição, ou o gesto inesperado e miraculoso da graça divina (o artificio do Theos ex machiné, largamente utilizado por Eurípides, foi interpretado por muitos como um recurso teatral, não pertinente à essência da concepção grega da tragédia). Pode-se até conjeturar ter sido a própria vida de Cristo uma tragédia definitiva, uma catástrofe moral de tamanha dimensão que superou todos os possíveis dramas, não deixando espaço emocional para que nada mais pudesse emparelhar-se ao sofrimento do Salvador. A representação popular da paixão e do martírio de Jesus, que até hoje é encenada nos autos religiosos, inibiu para sempre a dramaturgia cristã.

 Originalidade do teatro

Diana e Acteon - Cesari, Giuseppe

Sabemos que os poetas da Grécia Antiga exploraram outros gêneros, tais como o drama satírico e a comédia, mas nenhum deles teve a transcendência alcançada pela tragédia, fazendo com que o espetáculo trágico fosse o que mais profundamente se enraizou na tradição cultural moderna.

Apolo e a musa cumean - Cerrini, Giovanni Domenico

Muitas das contribuições culturais que nos chegaram pela mãos dos gregos, tais como a Filosofia, a Geometria, a Pintura Cerâmica, a Arquitetura, a Música, a História, a Medicina, a Literatura Épica e Lírica, a Mitologia, etc., com certeza eram de origem Oriental. O mesmo, porém, não se deu com o Teatro. Se Pitágoras e Platão abeberam-se da filosofia e da geometria egípcia ; se Heródoto inspirou-se nas crônicas anatólicas, persas e egípcias; se mesmo Homero inspirou-se em narrativas épicas de outros povos, tal não pode dizer-se dos autores trágicos. A Tragédia é a mais pura criação da cultura grega antiga e, quando transplantada para outras culturas, não encontrou a mesma receptividade.

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A Tragédia Grega

Primeira Parte 

Hersilia separa Romulo e Tarsius - Guercino

Comumente, entre nós, modernos, a palavra “tragédia” tornou-se uma aplicação costumeira para designar um acontecimento doloroso, catastrófico, acompanhado de muitas vítimas, ou ainda para descrever o desenlace de uma paixão qualquer que redundou num horrível assassinato. Para os gregos, entretanto, tragikós era outra coisa. A tragédia definia acima de tudo uma forma artística, ou algo que somente ocorria entre os grandes. Na visão de Aristóteles, um dos primeiros a estudar o impacto dos espetáculos teatrais, a tragédia seria “uma representação imitadora de uma ação séria, concreta, de certa grandeza, representada, e não narrada, por atores em linguagem elegante, empregando um estilo diferente para cada uma das partes, e que, por meio da compaixão e do horror provoca o desencadeamento liberador de tais afetos.”

A tragédia como catarse

a agua e os rituais de purificação - Courbet, Gustave

Aristóteles não preocupou-se em estabelecer qualquer teoria sobre a tragédia nem concentrou-se nos aspectos técnicos do espetáculo mas no comportamento do público. Concluiu que o espetáculo trágico para realizar-se como obra de arte deveria sempre provocar a Katarsis, a catarse, isto é a purgação das emoções dos espectadores. Assistindo as terríveis dilacerações do herói trágico, sensibilizando-se com o horror que a vida dele se tornara, sentindo uma profunda compaixão pelo infausto que o destino reservara ao herói, o público deveria passar por uma espécie de exorcismo coletivo. Atribui-se à concepção de Aristóteles, que associa a tragédia à purgação, ao fato dele ter sido médico, o que teria contribuído para que ele entendesse a encenação dramática como uma espécie de remédio da alma, ajudando as pessoas do auditório a expelirem suas próprias dores e sofrimentos ao assistirem o desenlace.

 O Herói Trágico

Morte de Héctor - Deshays, Jean-Baptiste

O centro do espetáculo teatral gira em torno do destino infeliz do herói, tema comum a maior parte das narrativas e das sagas antigas. Nelas ele é apresentado como uma figura radiante, um vencedor que está no esplendor da vida, usufruindo dos feitos das suas armas, envolto numa auréola de glória quando, repentinamente, vê-se vítima de uma alteração brusca do destino. Um acontecimento sensacional, terrível, sufoca as suas alegrias, conduzindo-o à desgraça, arremessando-o ao mundo das sombras. Assim é que Édipo é rei de Tebas, onde casou com a rainha viúva e com a qual teve quatro belosfilhos (dois varões e duas moças), quando tudo deu para desabar ao seu redor. Em outra peça, Agamemnon, o rei de Micenas, ao retornar para casa vitorioso depois de ter pilhado Tróia, sucumbe pelo golpe assassino de Cliptemnestra, sua mulher, e do amante dela. Prometeu, o titã que trouxe do Olimpo o fogo dos céus para os homens, banido, termina preso e encadeado no alto das montanhas do Cáucaso.

A concepção grega acerca do modo de ser e agir do homem tem seu ponto de partida na noção de movimento natural. Dentro da natureza (physis), além do deslocamento ou da alteração externa das coisas, há, em primeiro lugar, o seu aparecimento ou geração e, por último, a sua inelutável decadência. Ou seja, a noção grega de movimento implica, sobretudo, a idéia de mudança.

Os filósofos pré-socráticos pensavam o homem como parte do todo que compõe a realidade natural. Característico da atitude filosófica que eles inauguram diante do pensamento mítico é não ver mais o homem como estando submetido a forças sobrenaturais. Mas, se não se encontra mais explicado pelas cosmogonias míticas, o homem ainda encontrava sua explicação diretamente a partir da natureza, e não a partir de “sua natureza própria humana”.

Gerado e corruptível, o homem é um ser natural. Como os outros seres vivos, ele também nasce e morre, depois de uma vida passageira. E tudo o que foi gerado na dimensão humana igualmente perece. Isto inclui as famílias, as cidades e os povos. Mas o movimento não acontece na desordem (kaos) e toda mudança pressupõe uma imutabilidade ou permanência de fundo: o universo se encontra regulado por uma ordem inflexível (cosmos), que determina a organização (logos) ou a finalidade de cada coisa gerada. No caso dos seres vivos, a finalidade é a própria vida (bios). Então, todo movimento nesses seres é orientado para a sua conservação e a perfeição interna, até que a dinâmica se esgote e conduza, finalmente, à morte. Em resumo, o “humano” é explicado pela “natureza”.

A partir do século IV a.C., instaurou-se na Grécia uma nova forma política, a democracia. Com ela criaram-se novos instrumentos jurídico-sociais para as cidades gregas (polis) e novas atitudes e habilidades dos cidadãos que desejavam participar das decisões relevantes da assembléia governante (ekklesia). Em função dos embates políticos, o importante para um cidadão era conduzir os demais por meio de suas palavras.

Com essa nova realidade política floresceram as escolas sofísticas. Os sofistas são antes de tudo professores da arte do bem falar, a retórica. Sendo mestres de “persuasão”, eles foram acusados de transmitir um conhecimento enganoso, graças à pretensão impossível de tudo saber.

As principais ideais sofísticas sobre a verdade e a realidade são as de que não há pontos de referência absolutos e externos àqueles que cada homem individualmente é capaz de enunciar e, mesmo que houvesse, não poderiam ser atingidos ou encontrados. A verdade é “feita pelo homem” e só serve para ele. As ações humanas individuais são guiadas por meras convenções, e podem, portanto, ser modificadas de acordo com as circunstâncias. Em conclusão, não existem determinações naturais imutáveis e válidas universalmente para os comportamentos humanos, quer estejam na dimensão ética, quer na vida política. Com a sofística, o “humano” só pode ser explicado pelo próprio “humano” (isto é, do que é “feito pelo homem”). A sociedade humana é vista, assim, numa perspectiva “agonística”, a de um embate entre as diferentes formas de falar e pelos diferentes interesses.

Com as idéias naturalistas dos pré-socráticos sendo colocadas em xeque pelos sofistas, Sócrates viu a necessidade de recolocar em discussão a imagem do homem e sua forma particular de existência, dentro das coisas naturais. Já se sabia que esse ser possui uma “estranha propriedade” que o distingue dos outros seres vivos: seu “modo de funcionamento” (ergon) é em parte indeterminado, o que significa que ele aparentemente “escapa” àquela ordem inflexível do destino cósmico, tal como ela é percebida nos outros seres.

Mas esta “indeterminação”, ela mesma, faz parte da ordem cósmica. À natureza humana foi dada a capacidade de compartilhar da propriedade essencial do cosmos, que é o logos. É por isso que o homem tem o poder inédito de se determinar – entendendo e expressando suas próprias determinações. Sendo o logos, em último caso, o propósito ou finalidade do próprio cosmos, ao ser habitado pelo pensamento (logos) o homem tem em si uma “porção divina” que “responde” nele à inteligência ou propósito do universo. E é por isso que é o único animal em condições de ter uma vida ética e política.

Sócrates acredita radicalmente no valor do logos de cada um, que é o mesmo e único logos que determina a verdade de todas as coisas: há que se buscar a verdade a partir de um “conhecimento de si”, de um “autodomínio” em termos de pensamento e ação, no exercício de sua missão, como ele considerava a discussão filosófica, a ação de conduzir pelo diálogo à busca da verdade, e não à mera vitória verbal pelo belo discurso, como os sofistas faziam.

Ao substituir a retórica pelo diálogo, utiliza o procedimento de “pensar passo a passo”. Seu método consta de dois momentos: na ironia, quando o interlocutor é levado a se livrar das idéias preconcebidas, Sócrates não pretende apenas ganhar uma disputa verbal, mas utilizar a argumentação para purificar a mente do outro; e na maiêutica, quando, já despido dos preconceitos, o interlocutor pode utilizar uma argumentação e um raciocínio corretos. Assim fazendo, permitirá que nasçam nele as idéias corretas acerca da verdade e do bem. E a mais firme convicção de Sócrates é precisamente esta : impossível deixar de praticar o bem uma vez que se chegue a conhecê-lo.

A capacidade de agir bem, a virtude (Arete) é uma capacidade de todos, más só pode ser desenvolvida se houver a disposição para realizar o esforço necessário para buscar a verdade. O (agir) mal decorre, portanto, antes de tudo, de um estado de ignorância da verdade e da justiça. Não existe uma “maldade inerente” ao homem. Existe, talvez, uma “ignorância”, que pode ser superada por uma educação apropriada, a ser conduzida principalmente pelo diálogo, pela convivência orientada pelos bons argumentos e pela prática do esforço constante de autoconhecimento.

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Nietzsche

A busca do bem e do aperfeiçoamento moral e, num sentido mais abrangente, toda a função educadora do ethos, no qual se encontra o sentido originário da educação, é vista por Nietzsche como uma história de crueldades.

A Genealogia da moral mostra a formação de nossas noções e valores morais produzidos pela educação como tentativa impiedosa de submeter a natureza impulsiva. No prefácio da obra, o autor pergunta: “Sob que condições inventou-se o homem aqueles juízos de valor, bem e mal? E que valor têm eles mesmos? Obstruíram ou favoreceram até agora o prosperar da humanidade?… Nós necessitamos de uma crítica dos valores morais, é necessário uma vez colocar a pergunta sobre o valor desses valores – e pra isso se necessita do conhecimento das condições e circunstâncias nas quais surgiram esses valores e nas quais se desenvolveram e modificaram  (moral como conseqüência, como máscara, como sintoma, como tartufaria,  como doença, como mal-entendido, mas também moral como causa, como remédio, como estímulo, como inibição, como veneno) como um conhecimento que não teve até agora e nem foi desejado”.

Nietzsche faz a denúncia de todo o sistema de crenças e valores, mostrando o que ele tem de ilusório e doentio. Ao erigir um pensamento, uma moral, o homem deseja impor ordem ao mundo, tem ansiedade de sentido e não quer aceitar que todas as suas objetivações são frutos do desejo de que tudo caiba nos produtos do pensar. Isso é o “auto-engano original do intelecto”. A capacidade de conhecer e produzir valores deriva da vontade de potência. Na vida, a vontade de potência, de auto-afirmação se manifesta em todos seus movimentos instintivos. Quando o homem entra em contato com algo, ele o faz para conservar-se, e disso resulta a pluralidade de forças, de perspectivas que lutam pelo poder.

guerra

Não há assim um poder transcendente que dê sentido à vida, nem a religião, nem a moral legitimada pelo supra-sensível, pelo a priori, pelo princípio causal. È a partir daí que verdade, unidade, finalidade, categorias centrais da metafísica, entram em decadência. Convicções são prisões; diz Nietzsche no Anticristo e, em Além de bem e de mal, acusa a metafísica pela crença na oposição de todos os valores. Nessa perspectiva a imposição de um ideal, de um indicativo de vida correta seria contra a vida, uma vez que um ideal é uma renúncia à realidade, que se contenta com abstrações. Nietzsche, então, expõe o avesso do aperfeiçoamento moral, concentrando sua crítica contra toda forma de ascese, que traz o esvaziamento da força vital: “O ideal ascético brota do instinto de proteção e de cura de uma vida em degeneração, que, por todos os meios, procura manter-se e combate por sua existência; é indício de uma parcial obstrução fisiológica e de um cansaço, contra os quais os mais profundos instintos da vida, que permaneceram intactos, lutam sem descanso com novos meios e invenções. O ideal ascético é um desses meios: é, pois, precisamente o inverso do que pensam os que veneram esse ideal – a vida luta nele e por ele com a morte e contra a morte, o ideal ascético é um artifício de conservação da vida”. (Genealogia da Moral).

suprasensivel

Nietzsche pergunta se toda nossa tradição moral, eivada de ideais platônicos e de valores cristãos, pode realmente conduzir-nos a um aperfeiçoamento, isto é, se a moral melhora a condição humana. Conclui que, ao contrário, a moralidade nada tem de elevação, mas é a desvalorização da vida, a recusa da diversidade de experiências, o freio das pulsões, a negação da finitude.

A ausência de sentido provocada pela queda dos valores transcendentais traz a constatação da existência do niilismo (já em andamento no seu tempo). A vida humana se enquadrava num sistema de valores e sentidos, cuja base era a religião ou a metafísica, e que agora estão desvalorizados; falta-lhes o porquê. Ao radicalizar tal niilismo Nietzsche faz a crítica dos fundamentos desses valores e indica a enfermidade da alma moderna. Segundo Vattimo, o niilismo é a versão nietzschiana para o desencantamento da modernidade. O homem moderno foi capaz de perceber o caráter fictício da própria moral, da religião e da metafísica e o desencanto é a tomada de consciência de que não há estrutura, leis e valores objetivos. Dessa forma, o que existe é criado pelo homem, fruto de seu impulso explicativo proveniente da lógica, que tudo enquadra em categorias. “De onde nasceu o lógico na cabeça humana?” pergunta Nietzsche. “Com certeza da não-lógica, cujo reino, na origem, há deter sido descomunal. Mas inúmeros seres, que inferiam de modo diferente do que nós inferimos agora, sucumbiram. (…) A tendência preponderante, porém, de tratar o semelhante como igual, uma tendência ilógica – pois não há em si nada igual –, foi a primeira a criar todos os fundamentos em que se assenta a lógica. Desse modo, para que surgisse o conceito de substância, que é imprescindível para a lógica (…), foi preciso que por longo tempo o mutável nas coisas não fosse visto, não fosse sentido.”

Jesus crucificado

A morte de Deus 

representa que não temos mais um saber dependente de causas últimas, perdemos as referências metafísicas, morre a razão, o sentido e rompem-se as cadeias da lógica. Isso aparece na célebre passagem O Louco, em A gaia ciência, quando, metaforicamente, o filósofo anuncia as terríveis conseqüências da morte de Deus, que teria sido um feito grande demais para nós. Heidegger ao interpretar o significado da frase “Deus está morto”, indica que o mundo supra-sensível da metafísica perdeu sua força e toda a filosofia ocidental chegou a seu término. Não havendo mais força vinculante, especialmente força capaz de despertar e construir, nada mais reta ao homem que faça sentido. Nietzsche tem assim uma autocompreensão de que sua filosofia é uma reação contra a metafísica e contra o idealismo. O niilismo não é uma manifestação da decadência, mas o processo fundamental da história do ocidente e, sobretudo, a legalidade dessa história. Para Vattimo, “Deus morre porque se deve negá-lo em nome do mesmo imperativo de verdade que sempre se apresentou como sua lei e com isso perde também sentido o imperativo da verdade. (…) Aqui, no acento do caráter supérfluo dos valores últimos, está a raiz do niilismo consumado”.

O niilismo é um “estado psicológico” que conduz à busca de significação para todas as coisas, mas sem encontrá-la: “O que acontece na realidade? Ao compreender que o caráter total da existência não reside na finalidade, nem na unidade ou na verdade, somos atingidos por um sentimento de desvalorização, porque não obtivemos nada com nosso esforço, não existe uma percepção compreensiva da multiplicidade da vida, a existência não é verdadeira, mas falsa…, não há mais razão nenhuma que nos convença da verdade do mundo… Em poucas palavras: categorias como ‘finalidade’, ‘unidade’, ‘ser’ que serviram para dar valor ao mundo, são abolidas – e nos encontramos diante de um mundo desvalorizado”.

Nietzsche certamente percebeu a impossibilidade de fundamentação da moral e remete para a vontade de potência que cria valores. Toda a forma de valoração é uma perspectiva, a serviço da vontade de potência. O diagnóstico do niilismo propõe uma “objeção fundamental” contra “todas as teodicéias ou cosmodicéias filosófico-morais, contra todos os porquês e contra os valores supremos das filosofia existentes até agora, inclusive da filosofia da religião, nas quais o meio se confunde com o fim, a vida e seu incremento para a potência ficam degradados a simples meios”.

Dessa desilusão metafísica proveniente do niilismo provém a criação de valores: nem bem nem mal, mas a transvaloração de todos os valores. Nietzsche teria então caído numa outra metafísica, em que a fonte de toda a valoração seria a vontade de potência. No pensamento de Nietzsche acontece a destruição da metafísica a partir dela própria. “Deixa-se mostrar que dela, justamente como do píncaro supremo da ‘metafísica da subjetividade’, essa subjetividade despenca no infundado. A metafísica ‘vontade de vontade’, na figura da vontade de poder transparente a si mesma, se torna querer-do-querer, que não mais remete a um alguém que quer, à vontade, mas tão-somente à estrutura do volitivo, que, perguntado pelo seu derradeiro, fáctico ser-dado, subtrai-se no in-flexível. Não há dúvida de que Nietzsche permanece metafísico.

A crítica de Nietzsche à tradição metafísica colide com a teoria educativa, embasada na dialética da objetividade e da subjetividade, pela qual adquirem importância as relações entre indivíduo e sociedade e a ação transformadora do sujeito autônomo na busca de aperfeiçoamento moral e de um estado melhor para a humanidade. O pensamento nietzschiano coloca sob suspeição as expectativas de construção do sujeito soberano e toda a tradição do humanismo, revolvendo as convenções que o produzem, mostrando o avesso de uma filosofia que já não dá conta da vida porque sucumbe à pura abstração. Trata-se, portanto, de uma teoria que cancela ou, pelo menos, suspende o sentido da educação voltada para o bem e o aperfeiçoamento moral.

A radicalidade com que Nietzsche ataca todos os fundamentos metafísicos e todos os ideais repõe a pergunta sobre as relações entre ética e educação, uma vez que desautoriza um ideal com validade universal, recusando as sólidas verdades que asseguram a intervenção pedagógica, as certezas emancipatórias e as expectativas de controle sobre o comportamento correto.

Tags: metafísica, moral, Nietzsche, niilismo, valores, vontade de potência

Os filósofos italianos da primeira metade do século XIX

Filósofos italianos

O pensamento italiano da primeira metade do século XIX responde a duas exigências fundamentais: a) assegurar princípios que inspirem e justifiquem o movimento de independência nacional (o “Risorgimento”), b) enfrentar a problemática levantada pelo kantismo e pelo idealismo, sem trair a tradição filosófica italiana, profundamente realista. À primeira exigência respondem, em geral, pensadores que não são filósofos “de profissão” como Vicenzo Cuoco, Gian Domenico Romagnosi, Giuseppe Mazzini; mas uma contribuição importante vem de um filósofo de valor, Vicenzo Gioberti. À segunda exigência respondem três filósofos de respeitável estatura: Pasquale Gallupi, Antonio Rosmini e Vicenzo Gioberti.

Pasquale Galluppi

Pasquale Galluppi

Pasquale Galluppi (1770-1846), por muitos anos titular da cátedra de filosofia teórica na Universidade de Nápoles, escreveu muitas obras, das quais as mais importantes são: Lettere filosofiche, Saggio filosófico sulla critica della conoscenza, e Lezioni di lógica e metafísica.

A sua filosofia quer ser essencialmente uma resposta ao kantismo, que ele critica principalmente no que se refere à incognoscibilidade do eu e da coisa em si e à aprioridade das categorias.

Quanto à incognoscibilidade do eu e da coisa em si, Galluppi afirma que a consciência atesta imediatamente o conhecimento tanto do eu quanto da coisa em si, isto é, do mundo externo, e que é necessário, por isso, admitirem-se tanto um como a outra como absolutamente certos. Declarando que o eu transcendente e a coisa em si são incognoscíveis, Kant nega que a função direta e imediata da consciência tenha valor. A verdade é exatamente o oposto: “Os objetos das nossas percepções são o eu e o fora do eu. O eu é aquilo que apreende o fora do eu e a si mesmo”. A existência do sujeito e do objeto são verdades “primitivas”, as quais a filosofia não pode pôr em discussão.

Como a consciência da coisa em si coloca fora de dúvida a minha capacidade de conhecê-la, assim também a consciência da substância, dos acidentes (qualidade, quantidade, ação etc.) e da causalidade é garantia inegável de que se trata de aspectos reais das coisas. As categorias não são formas vazias, a priori, como afirma Kant, mas têm, também elas, um conteúdo objetivo e valem, por isso, como conhecimento também das coisas e não só dos fenômenos. O princípio de causalidade, por exemplo, é diretamente testemunhado pela consciência e vale, por isso, como uma verdade primitiva.

experiência

A experiência primitiva, para Galluppi, é toda a posteriori; logo, isenta de todo elemento subjetivo, ela é inegavelmente real. Ela me revela a minha realidade interior e espiritual, o meu eu, e a realidade exterior e física, o fora de mim. Ela me revela o fora de mim como um fenômeno condicionado, e me revela o meu eu como uma existência iniciada.

Com esta filosofia da experiência, Galluppi julga ter evitado o ceticismo decorrente da filosofia kantiana e ter assegurado ao pensamento legitimidade para, apoiado no princípio de causalidade, ir além dos limites da experiência, afirmando com plena validade lógica e com real fundamento, a existência de Deus: “o eu não pode existir independentemente da existência externa; segue-se disso que ele é um efeito que supõe a causa eficiente. No sentimento do eu variável é-me dada a objetividade do princípio da causalidade e do absoluto, Deus”.

Antônio Rosmini

Antônio Rosmini (1797-1855) foi ordenado sacerdote em 1821, após os estudos na faculdade teológica da Universidade de Pádua. Transferiu-se em seguida para Milão, onde travou uma profunda e duradoura amizade com Manzoni; mas tarde foi para Domodossola, onde fundou uma nova congregação religiosa, o Instituto da Caridade, cujos adeptos, depois da morte do fundador, passaram a chamar-se rosminianos. Em 1848 Carlos Alberto o enviou em missão diplomática a Roma para induzir Pio IX a participar da guerra contra a Áustria. Devido a várias complicações a missão falhou e, o que é pior, duas obras nas quais Rosmini defendia a renovação da Igreja, a Constituzione e as Cinque Piaghe, foram colocadas no Índice como inoportunas. Em conseqüência disso, Rosmini se retirou para Stresa, onde, abandonando a política, dedicou-se exclusivamente à filosofia.

As suas obras principais são: Nuovo saggio della origine delle idee, principì della scienza morale (1830), Storia comparativa e critica dei sistemi intorno al principio della morale (1837), Antropologia (1838), Tratado della coscienza morale (1839), Filosofia della política (1839), Filosofia del diritto (1843-1845), Introduzione alla filosofia (1850), obras póstumas: Metodica; Aristotele esposto ed esaminato; Antropologia soprannaturale; Breve schizzo dei sistemi di filosofia moderna e del próprio sistema; Teosofia.

A reflexão filosófica de Rosmini, de um lado, evita os erros do idealismo e, do outro, preserva todos os elementos positivos adquiridos pela filosofia moderna. Daqui o seu caráter específico que consiste em unir, em síntese, o criticismo kantiano à tradição agostiniana e tomista e na capacidade, de um lado, de resolver os problemas que o kantismo deixara em suspenso e, do outro, de apresentar as riquezas inexauríveis do cristianismo ao homem moderno de um modo que ele possa apreciá-las.

 O problema do conhecimento (gnosiologia)

conhecimento

Como os outros filósofos modernos, também Rosmini dá à sua especulação uma impostação crítica: o primeiro problema que ele aborda é o do conhecimento, que não pode ser reduzido à experiência sensitiva, como queriam os empiristas ingleses e os sensistas franceses. Contra esta tese Rosmini escreveu o Nuovo saggio sulla origine delle idee, no qual afirma, com Kant, que o nosso conhecimento tem caráter universal. E, para explicar este caráter, aceita os dois princípios fundamentais da gnosiologia kantiana: a) a universalidade não pode proceder da experiência, mas deve encontrar-se na mente a priori; b) o conhecimento das coisas é fruto da síntese de um elemento a priori e de um dado empírico.

Mas para Rosmini o elemento a priori não é o mesmo que para Kant. Enquanto para o filósofo alemão ele é subjetivo (as categorias são esquemas mentais, modos de pensar), para Rosmini ele é objetivo; é um objeto intuído pela mente antes de qualquer outro e inseparável da intuição de qualquer outro. Por isso, para sermos exatos, a síntese rosminiana não deve ser chamada “síntese a priori”, mas “síntese primitiva”.

Segundo Rosimini, este elemento a priori objetivo do conhecimento é a idéia de ser: “Existe no homem uma idéia primeira, anterior a todas as outras, pela qual, como que por uma regra suprema, são formados todos os outros juízos. (…) Esta idéia pela qual a mente humana forma todos os juízos é a idéia do ser em geral, idéia congênita no espírito humano e forma da inteligência. Digo forma da inteligência porque da análise de todos os pensamentos humanos resulta que todos eles são enformados pela presença desta idéia, de modo que é inconcebível qualquer pensamento sem ela; sem ela, o espírito é desprovido de inteligência (…), e convém observar que todas as coisas, todas as partes das coisas, todas as suas perfeições, todas as suas qualidades, enfim, não são mais do que atos de ser: é sempre o ser, diversamente atuado e limitado, que toma diversos nomes nas diversas coisas, de modo que a palavra ser não significa senão a primeira atividade de toda atividade”.

A idéia de ser que é o elemento formal de todo conhecimento não é a idéia do ser real (Deus), mas a do ser ideal. O ser ideal é abstrato, indeterminado e, como tal, não se confunde com Deus, ser perfeito, determinado, concreto.

Com esta clara distinção entre ser real e ser ideal, cai por terra a acusação de panteísmo, algumas vezes movida a Rosmini. Pelo mesmo motivo cai também a acusação de ontologismo, isto é, de que o homem conhece todas as coisas em Deus, o qual seria, ao mesmo tempo, o primeiro lógico e o primeiro ontológico. Rosmini sempre afirmou que o homem não tem a intuição do ser real: ele conhece somente através do ser ideal.

homem

As características do ser ideal (universalidade e infinidade) indicam que ele não pode ser produzido em nossa mente pela experiência, como queriam os empiristas, nem pelo nosso intelecto, porque o nosso ser real, sendo finito, não poderia produzir um ser ideal infinito; logo, o ser ideal se forma em nós por iluminação divina: “Dizemos que aquela luz com a qual Deus ilumina todo homem que vem a este mundo, isto é, a luz da razão, não é senão uma idéia primeira; dizemos que esta idéia primeira não vem dos sentidos, mas que é inspirada ao homem por aquele que o criou; dizemos que esta idéia primeira é também a medida do bem e do mal (…) e somos de parecer que ela é a idéia de ser, idéia que se encontra misturada com todas as outras idéias como elemento necessário à existência delas, como seu elemento formal, e que com ela se encontram misturadas outras idéias”.

O ser ideal é a forma de todo conhecimento, mas, em si mesmo, precisamente porque abstrato, não representa nenhum objeto determinado. Para tornar-se representação de alguma coisa particular, ele deve se encontrar e se unir com algum dado da sensibilidade: “Se não fosse concedido ao homem ter algum sentimento (isto é, se ele não tivesse sensibilidade), o ser ideal seria para ele vazio e inútil”.

Segundo Rosmini, o conhecimento das coisas se dá do modo seguinte: nós temos, em primeiro lugar, um “sentimento fundamental” pelo qual apreendemos imediatamente o nosso corpo “como uma coisa conosco”; em seguida, através do corpo, recebemos a impressão das coisas distintas de nós. Quando aplicamos a idéia de ser ao sentimento fundamental, obtemos a idéia de nós mesmos, a autoconsciência; quando aplicamos a idéia de ser à impressão das coisas distintas de nós, adquirimos a heteroconsciência.

No conhecimento das coisas Rosmini distingue dois momentos, o da intuição e o da afirmação: “Os conhecimentos humanos se dividem em duas classes, a saber, conhecimentos por intuição e conhecimentos por afirmação. Os conhecimentos por intuição são aqueles que dizem respeito à natureza das coisas em si, das coisas em sua possibilidade. (…) Os conhecimentos por via de afirmação ou de juízo são aqueles que adquirimos afirmando ou julgando que uma coisa subsiste ou não subsiste”.

intuição

A intuição precede a afirmação. Depois de ter apreendido intelectivamente um objeto, eu afirmo a sua existência e digo a mim mesmo: “esta coisa existe”. Com este juízo, além da idéia do objeto, adquiro a convicção de que o objeto está diante de mim como subsistente, isto é, com uma existência própria, distinta da minha.

Além das duas operações fundamentais, que nos fazem conhecer a essência e a existência das coisas, Rosmini distingue uma terceira atividade cognitiva que ele chama de abstração. Ela permite ao homem formar “aquelas idéias que são determinadas somente sob um ou outro aspecto, não sendo, por isso, totalmente concretas”.

O problema metafísico

Antonio Rosmini

Seguindo o uso da Segunda Escolástica (chefiada por Caetano e Suarez), Rosmini distingue na metafísica duas ciências principais, a ontologia e a teologia natural. Ambas têm por objeto o ser, mas, enquanto a primeira estuda como ele é conhecido e atuado pelo homem, a segunda o estuda em Deus.

A ontologia “trata do ente considerado em toda a sua extensão como é conhecido pelo homem; trata do ente em sua essência e nas três formas nas quais ele é a essência do ente, a saber, as formas ideal, real e moral”. O ente ideal enquanto tem a propriedade de ser objeto; é real enquanto “tem a propriedade de ser força, de ser sentimento ativo, de ser indivíduo e, assim sujeito; é moral enquanto tem a propriedade de ser o ato que põe o sujeito em harmonia com o objeto, de ser a virtude que aperfeiçoa, de ser a realização do sujeito mediante a sua união e adequação ao objeto-beatitude do ente”.

O ser ideal é a possibilidade do ser, distinta do ser real. A forma moral põe em harmonia as outras duas. Inconfundíveis e incomunicáveis, as três formas são, todavia, unidas pela identidade da essência e do ser. De fato, “na essência ideal do ser estão presentes também as outras duas formas, não no seu modo próprio, mas no modo ideal, porque a essência ideal do ser compreende todo o ser, mas sempre em conformidade com seu modo próprio, que consiste em dá-lo a conhecer idealmente e não em comunicá-lo real ou moralmente”. Do mesmo modo a forma real contém, no seu modo próprio, a ideal e a moral, e esta última, as outras duas.

O ser ideal, além de primeiro lógico (enquanto é “a verdade de todas as coisas”), é também primeiro ontológico, não sob o aspecto de atualidade, mas sob o de possibilidade, enquanto tem a possibilidade de ser determinado sem que nenhuma determinação possa exauri-lo. O ser ideal excede e transcende todos os seus conteúdos: por si ele não tem nenhum limite, mas “frente ao ser real, toma limites relativos à mente que o considera”. Por conseguinte, na mente divina o ser ideal está presente segundo uma modalidade infinita; na mente humana, ao contrário, ele está presente segundo uma modalidade finita.

a mente humana

Graças ao ser ideal, a mente humana participa da divina, mas, ao mesmo tempo, se distingue dela essencialmente. O homem e existência e realidade finita, a qual, como finita, é contingente; conseqüentemente, a existência não lhe pertence por natureza. A realidade do homem não é o ser ideal, e, por isso, ele não é o princípio da sua existência, a qual é, portanto, contingente e acidental. No homem existência ou ser real e essência ou ser ideal não se ajustam e não coincidem, não constituem uma coisa só como em Deus; o homem é síntese de finito e infinito, da existência e do ser infinito como déia. Daqui o desequilíbrio característico do ser humano: a Idéia supera a existência e a põe como tensão com o Infinito, que a transcende e que faz com que o existente, participante de Deus através da Idéia e constituído por aquele divino que é a Idéia mesma, tenda para o ser absoluto, para Deus. É o que explica a inquietação deste ser dialético por essência que é o homem ou o seu tender perene para o infinito, que ainda é posição ontologicamente dialética da mente em relação à Idéia, e do existente em relação a Deus, Sua aspiração suprema e seu fim último.

Do ser em si ocupa-se não a ontologia, mas a teologia natural, “a ciência que trata do ser como ele é em si, pois a nossa mente percebe que o ser vai além daquela sua parte que se manifesta a nós; trata, em suma, do ser absoluto, de Deus”.

O ser que nós intuímos naturalmente “é ilimitado porque é a própria essência do ser, mas não é o ser absoluto, porque a intuição só colhe a essência do ser sob uma de suas formas, a forma ideal… Em sua totalidade e plenitude o ser não é, pois, naturalmente acessível à experiência do homem, o qual não pode saber como ele é, embora possa saber que ele é de um modo que ultrapassa a inteligência humana”. Na ordem da natureza a teologia demonstra que o homem pode provar a existência de Deus apenas com a razão. “Não podendo nem intuir nem apreender Deus naturalmente nesta vida, torna-se necessário recorrer ao raciocínio para se descobrir a sua existência. Descobre-se a sua existência comparando-se o homem com os seres que ele intui e apreende junto com a essência do ser e observando-se que eles não o esgotam, e que, por outro lado, ela deve ser esgotada, realizada plenamente, completada, e isto ela exigência da essência mesma do ser que nós intuímos. Mas, deste ser absoluto, que não intuímos, que não percebemos, não podemos saber nada além daquilo que nos mostra a própria exigência do conhecimento que podemos ter de Deus na ordem natural; em conseqüência disso, o nosso conhecimento da natureza divina poderia chamar-se também negativa-ideal”. Se não existisse Deus como inteligência e pensamento, não poderiam existir seres inteligentes e pensantes. Nós temos intuição do ser possível ou ideal, não do ser real ou absoluto; mas a idéia do ser é uma abstração tirada não da realidade das coisas, mas de Deus realidade absoluta que faz existir a idéia por meio daquilo que Rosmini denomina abstração teosófica ou operação que dá origem ao universal ou à idéia, em outras palavras, abstraindo o ideal ou possível do real. Logo o ideal ou a idéia, que formalmente se encontra só nas mentes criadas e que é condição da existência delas, depende de Deus, que a abstrai de si, mas como realmente distinta dele, que e o ser primeiro, realíssimo, absoluto.

O problema moral

Bacanal-Tiziano

Como a gnosiologia e a metafísica, também a moral é tratada por Rosmini a partir da idéia de ser. A lei suprema da moral não se funda no bem, como para Aristóteles, nem na virtude, como para os estóicos, nem no útil, como para Hume, nem no dever, como para Kant, mas no ser: “Reconhece o ser” é o primeiro imperativo da ordem moral. Este reconhecimento comporta duas coisas: conhecer, que pertence à ordem teorética, e o reconhecer, que pertence à ordem prática. O ato moral consiste propriamente no reconhecimento prático dos seres, isto é, no querê-los segundo o grau de ser que lhes é próprio. É, de fato, a avaliação prática que fazemos dos seres que lhes dá valor, em relação precisamente com a quantidade de ser de cada um, e como Deus é, entre os seres, o primeiro e o último, o princípio e o fim de todos os outros, a ele compete a função de fim último da vida humana: o fim último para o qual tende todo reconhecimento, toda avaliação, todo amor e toda ação humana. Assim a vontade divina se torna o fundamento da legislação positiva.

Graças à referência constante ao ser – tanto ao ser absoluto quanto aos seres finitos – que é tomado como medida da bondade do agir, a ética rosminiana se situa bem distante do formalismo ético kantiano, o qual não reconhece ao homem outro bem que não seja o seu abstrato querer.

O estudo da realidade

O estudo da realidade é dividido por Rosmini em duas partes, denominadas respectivamente teosofia e psicologia: a primeira trata de Deus, a segunda, do homem.

Em Deus o ser ideal e o ser real coexistem numa idêntica substância, perfeitamente ajustados um ao outro. No homem, ao contrário, a forma ideal do ser está presente “abstratamente”, isto é, separada da sua realidade. A realidade do homem não é, portanto, ser pleno, mas realidade sempre inadequada ao infinito que está presente nele, se bem que apenas como “idéia”. Em vista desta sua constituição, o homem tende indefinidamente a adaptar a sua realidade particular àquele absoluto divino que, sob a forma ideal, está presente na sua alma.

 Vicenzo Gioberti

Vicenzo Gioberti

Vicenzo Gioberti nasceu em Turim, no ano de 1801. Desde criança sentia uma forte inclinação para o estudo e a reflexão e ainda muito jovem manifestou uma acentuada inclinação para a especulação filosófica. Aos quinze anos já tinha lido a Crítica da razão pura de Kant.

Orientando-se para o sacerdócio, doutorou-se em teologia em 1823 e, dois anos depois, foi ordenado sacerdote, agregado ao colégio de teológico da universidade de Turim e incluído entre os capelães da corte. O estudo da filosofia causou-lhe uma forte crise de consciência e o levou “ao panteísmo, até conseguir distinguir entre o ser e o existente”.

Por volta do ano de 1835 o seu pensamento já está maduro, e ele volta para a Igreja. Nesta época já fazia dois anos que Gioberti estava exilado na Bélgica por ter manifestado simpatias pela Giovane Italia (“Jovem Itália”). Durante onze anos dedicou-se ele total e exclusivamente à filosofia, na pobreza e na solidão. Daquele recolhido e fechado canteiro de obras saíram, entre 1837 e 1845, os seguintes escritos: Teoria del soprannaturale; Introduzione allo Studio della filosofia; Discorso sul bello; Gli errori filosofici de Antonio Rosmini; Il buono; Il primato.

O ano de 1843 marca o começo da sua grandeza política. A publicação do Primato, recebido em meio a um consenso geral, suscita entusiasmos e dirige para o exilado a mente dos políticos e a atenção dos italianos. Sucedem-se, cada vez mais insistentes e prementes, os convites para voltar à pátria.

Finalmente, em abril de 1848, Gioberti se decide a voltar para a Itália e é recebido como triunfador. Em Turim é eleito deputado. Quase que imediatamente torna-se presidente da Câmara e, por fim, presidente do Conselho de Ministros. Mas a derrota de Novara e o insucesso do seu ideal neuguelfo (ele sonhava com a unificação dos Estados italianos sob a presidência do Papa) obrigaram-no a retirar-se da atividade política e a retomar o caminho do exílio. Morreu em Paris aos 26 de outubro de 1852.

A obra filosófica de Gioberti tem os mesmos motivos inspiradores que a de Rosmini: ambos têm como objetivo superar o psicologismo, o subjetivismo e o idealismo, nos quais tinha caído a filosofia moderna em conseqüência dos princípios imanentistas sobre os quais ela tinha sido fundada por Descartes. Para isso Gioberti, como Rosmini antes dele, se serve da idéia de ser, mas não a entende como seu ilustre contemporâneo. Para Gioberti, a idéia de ser não pode ser reduzida a um elemento meramente formal: se fosse assim, não se poderia distingui-la das categorias de Kant, e lá se tornaria subjetiva como essas categorias. Segundo Gioberti, para se salvar a objetividade da idéia de ser é necessário dar-lhe materialidade, realidade. Para se superar o subjetivismo kantiano e o idealismo hegeliano é necessário pôr o a priori não na idéia do ser ideal, mas na idéia do ser real. Isto significa que a mente humana conhece objetivamente as coisas porque as contempla em Deus, o qual é precisamente aquilo que a idéia de ser real nos representa. Esta visão das coisas em Deus se chama ontologismo.

Ontologismo é um termo cunhado por Gioberti para combater o psicologismo de todas as filosofias pós-cartesianas, incapazes de sair da psique, do subjetivo.

conhecimento da realidade

Segundo Gioberti, o objetivo direto do conhecimento é a própria realidade, o ente, o ser real. Ele é atingido porque o intelecto humano participa naturalmente de certa, direta e imediata intuição do próprio Deus sob a razão de esse simpliciter (de “ser simplesmente”). Deus, o primeiro ser, é também o primeiro conhecido. Ele é por isso, o primeiro lógico e o primeiro ontológico.

Esta intuição de Deus contém implicitamente o conhecimento de todos os outros seres e constitui o único e válido início e base de qualquer outro fundamento e certeza. Em seguida o conhecimento direto de Deus se torna reflexo quando os objetos sensíveis são conhecidos. Finalmente, o conhecimento direto de Deus volta a ser direto através da revelação.

Gioberti distingue assim três fases no conhecimento do ser divino: intuição, reflexão, revelação. A sucessão das três fases corresponde ao esquema neoplatônico do exitus (“saída”) e do reditus (“volta”). Na ordem lógica, isto é, do conhecimento, o exitus é representado pela reflexão, e o reditus, pela revelação; na ordem ontológica isto é, da realidade, o exitus é representado pela criação, e o reditus pela graça.

O ser real, presente em nossa mente, é o nexo de todas as perfeições e contém em si todas as coisas fundidas numa só, numa simplicíssima unidade, na qual a mente humana não consegue discerni-las nem vê-las distintamente.

Esta consideração permite compreender porque segundo Gioberti, a intuição originária do Ente, sem a colaboração da experiência sensitiva, não é suficiente para o conhecimento de nenhum existente. Ela faz “sentir” os existentes, os quais são “conhecidos” em virtude do Ente, permanentemente intuído pela mente. Esta virtude do Ente revela a relação por força da qual os existentes existem: a criação. É justamente a criação que se faz presente à mente quando ela, pensando, conhece os existentes, os quais ela sentiu mediante a experiência. Mas a criação pode fazer-se presente somente se o Ente estiver presente, pelo menos virtualmente, como criador. Em todo conhecimento está pois, presente e atuante o conhecimento (juízo) fundamental: “o Ente cria o existente”. Este juízo chamado por Gioberti de “fórmula ideal”.

O juízo “o ente cria o existente” é a fórmula ideal porque “exprime do modo mais conciso todo o real e todo o cognoscível e mostra a perfeita correspondência de um com o outro; por isso, toda coisa e todo conceito possíveis e excogitáveis se reduzem a um ou outro de seus termos”.

Da fórmula ideal Gioberti tira a sua subdivisão do saber: “O sujeito, isto é, a idéia de Ente, tomado em seu sentido mais amplo, dá origem à ciência ideal, a qual se subdivide em filosofia, que trata do inteligível, e em teologia, que trata do superinteligível, conhecido por revelação. Entendo por filosofia aquilo que constitui a sua substância e que é, ao mesmo tempo, a base, a alma e o ápice da ciência, isto é,  a ontologia, a qual, sendo, entre todas as ciências especulativas, a única simples, ou como se diz hoje, pura e isenta de todo elemento empírico, é também a única, que se detém no sujeito, uma vez que as outras, sendo mistas, se estendem por toda a fórmula. O predicado desta dá origem às ciências físicas, entendendo-se por este nome, segundo o costume dos antigos, as disciplinas que tratam das coisas sensíveis, isto é, que estudam a natureza, o universo, o mundo sensível das ciências. (…) O nexo da fórmula, isto é, o conceito de criação proporciona a matéria das matemáticas, da lógica e da moral. Os sujeitos destas disciplinas, embora diversíssimos, têm em comum a propriedade de exprimir uma síntese média entre o Ente e o existente, entre o inteligível e o sensível. Esta síntese dá origem aos conceitos de tempo, espaço, ciência e virtude, nos quais se fundam a aritmética, a geometria, a lógica e a moral. Estes conceitos unem um elemento absoluto e meramente inteligível a um elemento relativo e sensível e participam dos dois extremos da fórmula: nascem daí, de um lado, o caráter de necessidade, próprio das quatro ciências acima citadas, e, do outro, a redutibilidade delas a formas sensíveis, a possibilidade de sua aplicação à prática e com isso o gênio positivo e operante que imprime nelas a sua marca”.

Vicenzo Gioberti

Gioberti é o maior adversário e ao mesmo tempo o mais coerente discípulo de Rosmini. Como discípulo, ele tira, sem preconceitos, as conseqüências implícitas no sistema rosminiano e o leva às suas conclusões lógicas, precipitando-se do ceticismo sensista, que não conhecia Deus (e que Rosmini queria demolir), num imanentismo humanístico, que termina por colocar o homem no lugar de Deus, como fizera Hegel. O primeiro que mostrou os perigos decorrentes da filosofia de Gioberti foi o jesuíta Serafino Sordi, num opúsculo publicado em 1849, cujo título é: I primi elementi del sistema di Don Vincenzo Gioberti, dialogizzati fra lui ed um lettor dell’opera sua. Sordi critica Gioberti principalmente por ter este totalmente desobjetivizado, desumanizado e destruído o conhecimento humano e por tê-lo totalmente divinizado, por temor ao ceticismo.

Além de cuidar da elaboração de uma nova visão geral das coisas, isto é, do campo mais propriamente filosófico, Gioberti dedicou sua atenção também ao estudo e à realização de um plano para a unidade e a independência da Itália. As suas reflexões a este respeito se encontram na obra Primato morale e civile degli italiani. Neste escrito ele expõe a tese da supremacia que cabe à Itália na civilização européia e, conseqüentemente, mundial: supremacia nas letras, nas artes, nas ciências, em toda a atividade espiritual enfim. Esta supremacia decorre da própria índole dos italianos, a mais rica e équilibrada índole pelásgica, como ele diz, isto é, mediterrânea, e do fato de serem eles os herdeiros e os guardas do catolicismo romano. Esta supremacia já se manifestara na Idade Média, mas decaíra quando Lutero, na religião, e Descartes, na filosofia, comprometeram a ortodoxia religiosa e a verdade filosófica. É necessário, pois, restaurar tal supremacia, restabelecendo a unidade da Itália em torno do seu centro natural, o papado. A Itália recobrará a unidade não por meio de revoluções, mas por meio de reformas, segundo a índole do seu povo, e, sobre o princípio interno, religioso, encarnado pelo papado, reassumirá a sua missão universal. Gioberti propõe, em concreto, uma confederação de príncipes reformistas sob a presidência moderada do pontífice.

A obra, chamada depois romanzo delle nuove generazioni, suscitou um entusiasmo generalzado e impeliu as consciências à ação, chegando-se mesmo a procurar, durante certo tempo, a unidade da Itália segundo as diretrizes giobertianas.

 Vincenzo Cuoco, Gian Domenico Romagnosi e Giuseppe Mazzini

Ao programa da unidade e da independência italianas dedicaram-se, além de Gioberti, muitos outros insignes pensadores da época, de Cuoco a Balbo, de Romagnosi a Massini, de Manzoni a pellico, de Guerrazzi a D’Azeglio. Particularmente significativas são as contribuições de Cuoco, de Romagnosi e de Mazzini sobre o tema da educação nacional, com a qual se desejava preparar o povo italiano para a independência.

Vicenzo Cuoco

Vincenzo Cuoco (1770-1823), em seu Saggio storico sulla rivoluzione napoletana del 1799, faz algumas considerações que vão além da situação particular do acontecimento examinado e se revestem de um significado universal: a revolução de Nápoles fracassou porque, em vez de ser uma revolução ativa, querida e feita pelo povo, apresentou-se como revolução passiva, aceita. Em outra obra, Platone in Italia, Cuoco expõe os conceitos fundamentais para a criação das condições psicológicas e espirituais para a unidade: não existe nacionalidade sem tradição; não existe grandeza presente e futura sem relação com a grandeza do passado. A unidade de espíritos, que é unidade de cultura e de civilização, permite o afirmar-se, nela e por ela, da unidade política, a qual pode mais facilmente encaminhar o aperfeiçoamento e a consolidação da unidade espiritual da nação.

Domenico Romagnosi

Gian Domenico Romagnosi (1761-1835), na obra Dell’indole e dei fattori dell’incivilimento, con esempio del suo risorgimento in Italia, elabora uma filosofia civil, na qual atribui importância capital à tradição de um determinado povo para a formação de sua consciência nacional. O indivíduo isolado, diz Romagnosi, é uma abstração; o homem real é o civil; por isso, a verdadeira filosofia é a que estuda a civilização. Para Romagnosi, a civilização é um fato preparado e estimulado pela natureza, mas não espontâneo, instintivo, porque o homem é perfectível por natureza, mas a perfectibilidade é só uma possibilidade, uma potência; para tornar-se uma realidade, um ato, ela necessita do concurso da razão. Ela é assim um produto da razão, uma espécie de pedagogia social, a arte de educar os povos para aplicarem suas faculdades em certas direções. Enquanto Vico fazia o progresso depender de um impulso íntimo do todo social, Romagnosi sustenta que a civilização é transmitida aos povos por outros povos, é recebida e não inata, e por isso, assumem grande importância em seu pensamento os tesmóforos ou “portadores de civilização”, que sobressaem da massa anônima e que, propondo-se com clara consciência fins correspondentes às exigências da civilização, conduzem as nações para o aperfeiçoamento social.

Giuseppi Mazzini

Também Giuseppe Mazzini (1805-1872) está persuadido, como Gioberti, Cuoco e Romagnosi, de que a independência e a unidade da Itália não podem ser o resultado de fatores externos, de intervenções militares estrangeira, de acordos internacionais, mas das forças espirituais do povo italiano. Daí o grande valor dado ao ideal, que, para Mazzini, transcende a esfera do indivíduo, e à educação, mediante a qual o ideal se realiza na comunhão dos homens e se transmite aos pósteros.

Mazzini tem um conceito ético-religioso da vida, se bem que se trate de uma religiosidade nebulosa: a vida não é um direito, mas um dever, não um fato, mas um ideal, não uma situação, mas uma missão, não procura de satisfações ou de bem-estar pessoal, mas ação que inclui o sacrifício, por médio do qual o homem demonstra a seriedade da sua tarefa e a verdade da missão para a qual foi chamado. Por isso, “a filosofia política de Mazzini se sublinha pela fé”, que é ao mesmo tempo moral e religiosa. É necessário que na base da ação política esteja uma fé religiosa, a única que pode impelir à ação, que pode impor uma missão de ação, que cria uma unidade superior aos indivíduos e que realiza os valores morais que devem constituir a vida social. Em particular, a fé religiosa é a única que pode criar uma nova Itália.

O povo, que é o conjunto dos cidadãos de uma mesma nação, é tal enquanto todos os indivíduos (e, portanto, todo o povo) têm um ideal comum. Segue-se disso que a língua, o território, a raça não são a nação, mas indícios da nação, a qual é a “idéia” que surge no território,” é o pensamento de amor, o senso de comunhão que unifica os filhos daquele território. Nação só existe onde existem um pensamento, um direito, um fim comuns. Na mente do seu fundador, a Giovane Itália (“Jovem Itália”) se propunha realmente dois objetivos: criar um povo, tornando-o consciente do próprio ideal e fazê-lo agir para conseguir a independência mediante o exemplo, o sacrifício, o martírio. Mazzini tinha muita fé na influência educativa do exemplo. É somente pela ação que leva ao sacrifício e ao martírio que um povo se eleva à altura de sua missão, de seu ideal. O fracasso de uma tentativa não importa; se a primeira não tiver êxito, tê-lo-á a segunda, a terceira, a quarta etc. o que importa é “esta escola da constância, não de resignação, esta escola de surgir e cair e levantar-se mil vezes, sem desanimar por causa das quedas”.

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Georg Wilhelm Hegel

Hegel

Georg Wilhelm Hegel nasceu em Estugarda, aos 27 de agosto de 1770. Terminados os estúdios ginasiais na cidade natal, entrou para o seminário teológico de Tubinga, onde, além do estudo da teologia, cultivou com assiduidade a filosofia mderna (Hume e Kant). Em 1793 conseguiu a láurea em teologia. Em 1801 foi nomeado professor da Universidade de Iena, onde primeiramente foi amigo e mais tarde adversário de Schelling. Publicou neste período a Fenomenologia do espírito (1807). Em conseqüência da batalha de Iena, perdeu todos os haveres; obrigado, por isso, a abandonar a cidade por algum tempo, dirigiu-se para Nuremberga, onde ocupou o cargo de diretor de um liceu. Em 1808 elaborou a Ciência da lógica. De 1816 a 1818 foi convidado para suceder a Fichte na cátedra de filosofia da Universidade de Berlim, onde suas aulas foram seguidas e aplaudidas por muitíssimos estudantes e ouvintes, também ilustres. Sua publicação mais importante deste período é a Filosofia do direito. Atacado de cólera morreu aos 14 de novembro de 1831.

Além das obras já mencionadas, Hegel escreveu: O espírito do cristianismo e o seu destino; Vida de Jesus; A filosofia da religião; A filosofia da história; a filosofia da arte e a monumental História da filosofia.

O pensamento do jovem Hegel

Até recentemente Hegel era estudado numa perspectiva de pura teoria metafísica, e o seu pensamento era considerado em oposição aos de Kant, Fichte e Schelling; Não há dúvida de que na fundamentação do idealismo lógico, Hegel se refere continuamente a estes seus predecessores. Mas a estruturação do seu idealismo foi influenciada de modo determinante pela sua formação intelectual recebida no seminário teológico de Tubinga, formação em larga escala certamente teológica. De resto, também seus dois primeiros livros (Vida de Jesus e O espírito do cristianismo e o seu destino) tratam de argumentos eminentemente teológicos. Mas, no passado esses escritos eram quase desconhecidos dos estudiosos, quando não intencionalmente ignorados. Só a literatura hegeliana mais recente é que começou a ocupar-se seriament deste aspecto, chegando a resultados importantes não só pra a história da teologia e do pensamento religioso em geral, mas também para a gênese do pensamento filosófico de Hegel.

De fato, já nos escritos juvenis está explicitamente expressa a intuição determinante de todo o sistema hegeliano, a intuição da alienação do real em relação ao ideal, do particular em relação ao universal, do homem em relação a Deus. Esta intuição Hegel a teve certamente ao ler a narração bíblica do afastamento (alienação) do homem em relação a Deus; desde o começo ele considerou o conceito bíblico como princípio hermenêutico absoluto da realidade como tal, transformando assim uma verdade teológica particular em princípio filosófico universal. Como princípio filosófico, a alienação toma a forma de movimento dialético, em decorrência do qual jamais se estabelece entre alienante e alienado uma situação de definitiva pacificação. Nos escritos juvenis, Hegel “descobriu a estrutura dialética, antes de tudo, analisando os problemas religiosos, dos quais mais tarde transferiu-a para outros aspectos” primeiro para os políticos, depois para os filosóficos.

Além dos dois livros juvenis dos quais falamos atrás, são úteis para se conhecer a gênese do pensamento filosófico hegeliano também alguns fragmentos do mesmo período: neles já se encontram claras antecipações dos princípios do método e da estrutura do futuro sistema. Citemos, como exemplo, um fragmento que se refere à explicação do absoluto: o Pai significa a totalidade divina ou, em termos humanos, a vida da criança em união inconsciente, imperfeita ou não “desenvolvida”, com o todo; o Filho significa o homem comum, o homem que se desenvolve num estado de separação ou de exílio no seu eu finito, no seio do mundo das determinações; o Espírito Santo significa a condição do homem que superou o estado de alienação e efetuou um retorno consciente e completo à totalidade divina, da qual saíra”.

Hegel e os seus predecessores

Hegel considera o seu sistema como o ponto final de toda a especulação anterior, e os filósofos que o precederam, de Tales a Schelling, como preparadores e precursores da sua doutrina: com suas respectivas teorias, eles contribuíram para o desenvolvimento da filosofia até o amadurecimento completo, que se verificou precisamente com seu sistema.

A penúltima fase do desenvolvimento da filosofia é representada pelos alemães Kant, Fichte e Schelling; com eles a razão (o absoluto, o sujeito, a consciência, o pensamento, o espírito) se tornou consciente do seu poder, isto é, tornou-se autoconsciente; mas nem os filósofos acima citados compreenderam plenamente o dinamismo da razão.

Hegel renova as críticas de Fichte a Kant. Em primeiro lugar, aponta o erro de Kant ao postular a existência da coisa em si, postulado que, na colocação de Kant, parece, além de tudo, contraditório porque reconhece a existência da coisa em si, uma vez que reconhece que é ela que fornece a matéria do conhecimento sensitivo; mas esta existência se torna absoluta e inatingível uma vez que, segundo Kant, o princípio de causalidade sé é aplicável no âmbito do mundo fenomênico e jamais fora dele. Outra objeção de Fichte, renovada por Hegel, refere-se à falta de unidade do sistema de Kant, o qual põe uma barreira instransponível entre a esfera teorética e a prática. Mas há outra razão (não notada por Fichte) pela qual Hegel considera inaceitável a perspectiva filosófica kantiana, a saber, o imperativo categórico. Segundo Hegel, este princípio e toda a moral kantiana procedem do pessimismo antropológico do luteranismo. Por causa desse pessimismo, Kant dilacera o homem, separando radicalmente a sensibilidade da razão e estabelecendo assim na interioridade do homem uma nova sujeição do indivíduo (do eu empírico, concreto, com suas aspirações e com suas tendências) à dominação do universal (da razão). A vida moral conserva, para ele, por meio da oposição do universal abstrato ao concreto e por meio da luta sem tréguas pela manutenção do eu concreto sob o jugo das regras universais da razão, o caráter incontestável do Sollen (“dever”). O que resulta disso não é o homem livre, mas o homem forçado, mártir do dever. Hegel se insurge contra esta sujeição do homem real, contra a compressão do eu nas malhas das regras universais da razão. Vivendo no período do auge do romantismo, denota ele uma admiração muito viva pela Grécia e pelo seu ideal de perfeito equilíbrio humano para considerar satisfatório o caráter repressivo e brutal do ideal kantiano. Espírito profundamente otimista, Hegel não se conforma com a sujeição do particular ao universal, da sensibilidade à razão. Ele quer que o homem se liberte o mais possível da idéia de lei e de dever e pratique o bem espontaneamente. O homem deve tornar-se um universal concreto.

A Fichte ele censura por ter concedido prioridade à atividade prática, e não à teórica, e por ter cavado um abismo intransponível entre a atualidade e a idealidade, entre a prática e a teoria, e afirma que não existe desacordo entre a atividade prática e a teorética, porque a razão exerce simultaneamente as funções volitiva e cognitiva, e que não existe ruptura insuperável entre idealidade e atualidade porque tudo o que é real é também ideal.

Também Schelling tinha procurado superar a ruptura introduzida por Fichte entre real e ideal, entre ético e teorético; mas, para Hegel, esta tentativa estava destinada ao fracasso porque o absoluto, síntese indiferenciada do sujeito e do objeto, é como uma noite escura na qual todos os vultos são indistintos, uma vez que nele o sujeito e o objeto estão presentes de modo indeterminado. A síntese de Schelling é vazia, abstrata; o absoluto, para ser real, deve ser concebido concretamente. Hegel deu expressão rigorossa e sistemática a estas críticas a Schelling em sua primeira obra filosófica importante, a Fenomenologia do espírito.

 A “Fenomenologia do espírito”

Nesta obra Hegel toma uma posição decidida contra Schelling: acusa-o de ter oferecido uma explicação intuitiva, estética e abstrata da realidade, em vez de uma interpretação científica, conceitual, concreta. Schelling estava certo quando afirmou que a fonte única de e tudo é o espírito, mas não soube reconhecer e definir de modo científico os seus momentos concretos.

Na Fenomenologia do espírito Hegel se propõe examinar cientificamente as várias manifestações do espírito, como elas vieram se realizando no curso da história da humanidade. Estes objetivos são claramente indicados na célebre introdução à Fenomenologia, onde se lê: “A verdadeira figura na qual a verdade existe só pode ser o seu sistema científico. Colaborar para que a filosofia se aproxime da forma da ciência – da meta que, uma vez atingida, esteja em condições de renunciar ao nome de amor ao saber para ser verdadeiro saber – eis o que me propus”. Para conseguir este objetivo é necessário pesquisar a natureza do espírito não só em suas origens, mas também ao longo de todo o seu desenvolvimento. “Como um edifício não está terminado pelo fato de os seus fundamentos terem sido lançados, também o conceito de todo, pelo fato de ter sido atingido, não é o próprio todo. Para apreciarmos um carvalho na robustez do seu tronco, no entrelaçamentos de seus ramos e no viço de sua fronde, não nos contentamos com a vista de um carvalho muito novo; do mesmo modo a ciência, coroamento do mundo do espírito, no seu começo ainda não é ciência acabada. O início do novo espírito é produto de um vasto transtorno de múltiplas formas de civilização, o prêmio de uma caminhada muito difícil e de uma fadiga não menos grave. Este começo é o todo, que, do seu progredir e do seu estender-se, tornou a si mesmo; é o tornado, simples conceito daquele todo. Mas a efetualidade deste simples todo consiste no processo pelo qual aquelas formações precedentes, agora tornadas momentos, se desenvolvem de novo e se dão uma nova configuração, e isto no seu novo elemento, no sentido que veio amadurecendo”. Eis, pois, o programa da Fenomenologia: conduzir o indivíduo do estado de ignorância ao de saber, isto é, à compreensão científica e completa do espírito, não por meio do estudo de um complexo mais o menos vasto de eventos, de matérias ou de doutrinas, mas percorrendo de novo os vários graus de consciência de si que o espírito adquire no seu desenvolvimento histórico.

Entre as formas de consciência estudadas com mais atenção e profundidade na Fenomenologia, temos a autoconsciência, segundo Hegel, é a situação paradoxal na qual o homem conhece outros homens, que são também “espíritos” como ele (e, assim, não faz mais do que conhecer a si mesmo), mas na verdade não percebe que está conhecendo a si mesmo e julga estar conhecendo alguma coisa diferente de si mesmo. O resultado é que a autoconsciência não consegue elevar-se acima do nível da simples consciência e, com isso, permanece insatisfeita e, conseqüentemente, “infeliz”. O primeiro episódio da autoconsciência enquanto “consciência infeliz” é a dialética senhor-servo, da qual Hegel nos oferece, na Fenomenologia, uma célebre e lúcida análise.

A propósito da “consciência infeliz”, observamos que este conceito já aparece nos escritos juvenis de Hegel, mas com um significado acentuadamente teológico: trata-se aí da convicção de cada um de estar separado do seu princípio universal, chamado “Deus”, e de ser assim, uma particularidade insignificante, já que toda a essência, toda a verdade, toda a eficácia se encontraram fora dele, em um Deus que, de fora, o esmaga.

 Os princípios fundamentais do sistema hegeliano

A intenção de Hegel é, pois, construir um sistema rigorosamente científico, isto é, um sistema que aproveite todos os dados inegavelmente adquiridos pelas ciências, organizando-os de modo a tirar deles a história universal do Espírito Absoluto. Mas, para poder considerar os dados das ciências como elementos desta história, Hegel precisa postular alguns princípios supremos que ultrapassam a esfera científica e pertencem à esfera filosófica.

Apresentam-s, em primeiro lugar, dois princípios lógicos: o de identidade do ideal e do real e o de contradição.

O princípio de identidade do ideal e do real afirma que “tudo que é racional é real e tudo que é real é racional”. Pensamento e coisa não podem ser entendidos como esferas opostas e conflitantes; se fosse assim, a realidade seria incognoscível. Mas o pensamento é capaz de apreender as coisas. Isto significa que as leis da mente, da lógica, são também leis da realidade: lógica e metafísica são a mesma coisa.

O princípio de contradição diz que na realidade não existe nada que seja idêntico a si mesmo, mas que tudo está sujeito á dialética da afirmação e da negação. Este princípio constitui a mola do método hegeliano. Dele falaremos mais adiante.

Em seguida vem o princípio ontológico, princípio que é o absoluto (o pensamento, a idéia, a razão, o espírito). O absoluto é a realidade suprema, origem de toda outra realidade. Nele se realizam perfeitamente os dois princípios lógicos acima citados; em virtude do princípio de identidade do ideal e do real, o absoluto é “universalidade concreta, a qual compreende todos os modos e aspectos nos quais ele é e se torna objeto de si”; em virtude do princípio de contradição, a realidade do absoluto consiste em um contínuo devir. “O seu ser é o seu devir”. “o seu ser consiste no produzir-se, no fazer-se aquilo que é (…), o seu ser é atualidade, não existência em repouso. (…) O seu ser consiste em um absoluto devir, com momentos distintos, com mudanças que fazem com que ele assuma ora uma determinação, ora outra”.

Não se trata, contudo, de um devir sem fim, sem chegada. A infinidade do absoluto não está em um devir jamais atuado completamente, como afirmava o romantismo; para Hegel, este tipo de infinidade não passa de um “mau infinito”, o infinito da “saudade” e da “fátua exaltação”. O verdadeiro infinito é bem determinado, concluído, rico de passagens implícitas, que a razão desenvolve na sua concatenação necessária: é o infinito da filosofia.

O escopo do devir do absoluto é manifestar-se a si, não fora de si. “O desenvolvimento do espírito consiste, pois, no seguinte: o seu extrinsecar-se e o seu cindir-se é ao mesmo tempo o seu vir a si mesmo. Este ser consigo mesmo do espírito, este vir a si mesmo pode ser considerado como o seu fim mais alto e absoluto: ele quer só isto e nada mais”.

“Tudo o que desde a eternidade acontece no céu e na terra, a vida de Deus e tudo o que sucede no tempo têm em vista somente que o espírito conheça a si mesmo, faça-se objeto, encontre-se, torne-se por si mesmo, recolha-se em si mesmo: ele se desdobrou e se alienou, mas somente para poder encontrar-se a si mesmo (…); somente assim o espírito alcança a sua liberdade: já que livre é somente quem não se refere a outro, nem depende de outro”.

A história é a manifestação do absoluto, a representação do divino, processo absoluto do espírito, o qual, nas formas mais altas, atinge a autoconsciência de si mesmo. Tais formas são os espíritos dos povos.

Outros princípios básicos do sistema hegeliano são a mediação, a relação e o historicismo.

O princípio de mediação afirma que o absoluto não se manifesta imediatamente, mas mediatamente. Diversamente de Schelling, que sustentara a possibilidade de se intuir o absoluto imediatamente na natureza, Hegel afirma que ele não se apresenta nunca imediatamente, completamente, mas só através de realizações parciais e progressivas. Tais são todas as coisas: são os momentos pelos quais passa a conceitualização, a autoconsciência do absoluto.

O princípio de relação, conseqüência do princípio de contradição, afirma que, se uma coisa não pode jamais ser idêntica a si mesma, mas é simultaneamente também o seu oposto, existe, logicamente, uma relação entre os dois momentos, positivo e negativo. Trata-se, obviamente, de relação interna: de relação cuja presença (ou ausência) modifica substancialmente a natureza da coisa.

A doutrina de Hegel a este respeito é bastante original. Enquanto os filósofos precedentes admitiam a existênci9a de relações internas e externas (isto é, de relações substanciais e acidentais), ele afirma que todas as relações são internas: todas elas são constitutivas da essência de uma coisa. Esta afirmação tem conseqüências importantes: a relação não une somente os momentos dialéticos de cada coisa por meio do princípio de identidade do real e do ideal; une também realmente as coisas entre elas. Todas as coisas se encontram, de fato, numa cerrada trama de relações; não é possível, por isso, conhecer efetivamente alguma coisa senão considerando-a no conjunto de todas as outras coisas: prescindindo-se dessas relações, o conhecimento que se obtém é abstrato. Para provar isto Hegel dá alguns exemplos. Assim, contra Kant, ele demonstra que os sentidos, o intelecto e a razão não são faculdades separadas, como a Crítica da razão pura faz supor; o seu funcionamento é só parcialmente diverso (isto é, quanto ao modo de apreender o objeto); na realidade, eles são três modos de um único conhecer. Ainda mais convincente é o que Hegel diz da história: as vicissitudes de gregos, romanos e bárbaros não são episódios descontínuos, mas momentos de uma única ação, a manifestação do espírito absoluto. “Tudo na história tem significado somente pela sua relação com algum fato geral e pela sua ligação com ele: descobrir este fato chama-se compreender o seu significado”.

O princípio do historicismo afirma, enfim, que toda a realidade se resolve na história; fora ou cima da história não existe nenhuma outra realidade e, por isso, a história e o absoluto são uma e a mesma coisa: a história é do absoluto que se manifesta a si mesmo. O absoluto, como vimos, tem como lei fundamental o devir, o movimento, o desenvolvimento; esta lei o leva a uma contínua superação de si mesmo, a uma perfeição sempre maior. O desenvolvimento é livre enquanto espontâneo, necessário enquanto inevitável; além disso, ele é finalista porque orientado para a autoconsciência do absoluto. Todas estas propriedades do devir do absoluto são também propriedades da história, porque esta não é mais do que o devir do absoluto.

 O método: a dialética

A realidade é perfeita racionalidade; uma racionalidade não estática, mas dinâmica, em constante desenvolvimento. O método apropriado para o estudo e a compreensão desta realidade não pode ser nem o da lógica formal de Aristóteles, nem o da lógica transcendental de Kant.

A lógica formal tem valor para a análise abstrata das coisas; as suas leis (identidade, não-contradição e terceiro excluído) são válidas sempre porque prescindem do tempo e do espaço, isto é, dos momentos reais do absoluto. Segundo Hegel as leis da lógica formal não servem em concreto, nem para o pensamento, nem para as coisas, porque pensamento e coisas estão sob as leis concretas e dinâmicas de um devir externo.

A lógica transcendental de Kant é insuficiente porque, em vez de superar, aprofunda a separação entre as leis do pensamento e as leis das coisas. Além disso, as categorias de Kant são vazias de conteúdo e, por isso, destituídas de concretude e incapazes de exprimir a natureza das coisas.

O único método adequado para o estudo de uma realidade em perpétuo devir é o método da lógica especulativa ou dialética. Os diálogos de Platão constituem o exemplo e a prova da validade deste diálogo cerrado, desenvolve-se uma doutrina a respeito da qual os interlocutores terminam concordando.

O mesmo acontece no devir do absoluto: ele progride pondo a si mesmo (tese), negando o que pôs (antítese) e unindo o que foi posto ao que foi negado (síntese).

O método dialético consta, portanto, de três momentos: tese, antítese e síntese.

A tese é o momento do ser em si; ela põe, afirma uma parte da realidade, negando implicitamente uma outra parte da realidade, porque toda afirmação inclui uma negação.

A antítese é o momento do ser extra se, “fora de si”; ela contrapõe, afirmando-a, a parte da realidade implicitamente negada pela tese. Não se trata, é bom notar, de função puramente negativa; mas essencialmente afirmativa; por isso Hegel fala do “poder portentoso do negativo”. Pertence, de fato, à negação manifestar o que foi obscurecido pela tese, libertar a realidade dos limites da estaticidade e mostrar a sua riqueza interior.

A síntese é o momento da união das partes postas pela tese e pela antítese num todo único, o qual anula as imperfeições dos momentos anteriores, mas conserva a positividade deles (“ser em si e para si”).

Na síntese tem lugar a sublimação ou elevação.

 O sistema

O sistema hegeliano

O sistema hegeliano é a brilhante apresentação de todo o real e de todo o cognoscível como expressão da auto-manifestação do absoluto através das fases triádicas da dialética.

O absoluto se desenvolve antes de tudo numa tríade dialética fundamental: a idéia em si (isto é, a estrutura ideal do absoluto considerada em seu pôr-se na existência efetiva), a idéia fora de si (o absoluto pondo-se na natureza como fato, como idéia que se alheia e se esquece) e a idéia em si e para si (isto é, o absoluto que retorna a si depois de ter reconhecido a natureza como o seu momento próprio).

No interior de cada momento desta tríade se desenvolve uma nova tríade (tese, antítese, síntese) e em cada elemento desta segunda tríade surge uma nova tríade, e assim ao infinito, porque toda realidade está sujeita, em suas mínimas determinações, ao princípio de contradição.

A realidade é formada, portanto, por uma imensa pirâmide triangular, a qual sai do absoluto e se desenvolve em um número infinito de planos triádicos.

O estudo da tríade fundamental reconduz às três partes principais do sistema hegeliano: lógica, filosofia da natureza e filosofia do espírito. A primeira estuda a idéia in se (“em si”); a segunda, a idéia extra se (“fora de si”); a terceira, a idéia in se e per se (“em si” e “para si”).

A exposição sistemática de todos os momentos constitutivos do absoluto, em sua ordem necessária, se encontra na Enciclopédia das ciências filosóficas.

 A lógica

O primeiro momento da tríade fundamental, da idéia em si, constitui, como dissemos, o objeto da lógica, a qual estuda o que pertence ao desenvolvimento da fase “teorética” do absoluto: ser, não-ser, devir. O ser é o primeiro momento da idéia em si; ele é o conceito mais pobre em determinações, tão pobre que qualquer determinação, enquanto particular, já constitui uma negação do ser em sua pura e abstrata generalidade. Justamente porque destituído de determinações, o ser reclama o seu oposto, o não-ser, o nada, confundindo-se com ele. Da união do ser com o não-ser surge o devir, e no devir aquilo que não é começa a ser ou vice-versa.

 A filosofia da natureza

Objeto da filosofia da natureza é a alienação da idéia de si mesmo ou a idéia extra se (“fora de si”), isto é, a natureza. Para Hegel “a natureza é a idéia na forma de ser outro”; nela, a idéia não somente está presente como também é negação de si, isto é,, é externa a si, mas a “exterioridade” constitui o modo de ser próprio da natureza no qual cada coisa é externa a outra, num aparente isolamento.

É necessário que o momento do extra se se contraponha ao in se para que a idéia encontre a si mesma em forma mais concreta, no espírito.

Como a lógica, também a filosofia da natureza se divide em três partes: mecânica (a idéia alienada através dos limites do espaço e do tempo), física (a idéia alienada através das formas da individualidade) e biológica (a idéia alienada por causa da geração e da morte).

A exemplo de Leibniz e de Schelling, Hegel critica e condena inapelavelmente o mecanicismo, o atomismo e a própria impostação da ciência moderna que, tendendo a considerar a natureza segundo modelos físico-matemáticos, regride ao nível inferior das concepções aristotélica, neoplatônica e renascentista, que consideravam a natureza como um todo vivo.

 A filosofia do espírito

A forma na qual a idéia se põe plenamente em ato, retornando a si da “alienação” na natureza, é o espírito. O espírito representa a idéia real tornada consciente de si mesma: idealidade realizada não mas fora de si, como na natureza, mas em si mesma. Ele supera, portanto, as limitações inerentes aos momentos precedentes do in se (“em si”) e do extra se (“fora de si”), encontrando-se num nível mais elevado, numa realidade mais plena. Também aqui se encontra uma tríade básica, correspondente aos três momentos do desenvolvimento do espírito: espírito subjetivo, espírito objetivo, espírito absoluto. O espírito subjetivo atua nos indivíduos; o espírito objetivo, nos vários povos; o espírito absoluto, nas obras artísticas, religiosas e filosóficas.

Estas três manifestações do espírito são objeto de outras tantas disciplinas: psicologia, história e saber absoluto. A primeira estuda as atividades que se desenvolvem a partir do indivíduo espiritual. A segunda estuda a relação espiritual realizada nas instituições e na história. A terceira estuda as três expressões da autoconsciência do absoluto: a arte, a religião e a filosofia, que são os três modos nos quais o absoluto toma plena consciência de si mesmo. Na arte, de forma intuitiva; na religião, de forma simbólica e mítica; na filosofia, de forma conceitual e reflexa.

a) A arte. Na história da filosofia a doutrina estética hegeliana tem importância muito grande. Para Hegel a arte é uma das atividades supremas do espírito e por isso é estudada com muita atenção. Importantes (principalmente por causa da influência que exerceram na estética dos séculos XIX e XX) são as suas conclusões relativas à função da arte e à natureza do belo.

A função da arte é expressar o absoluto em forma sensível. Uma obra artística somente e quando é manifestação concreta do absoluto. O valor artístico da obra é proporcional à sua capacidade de tornar visível o absoluto.

Outra tese original da estética hegeliana é a identificação da arte com o belo; o belo se encontra só na arte, não na natureza. A arte é arte somente enquanto bela. A forma estética não é separável do seu conteúdo.

Quanto à história da arte, Hegel distingue nela três fases: simbólica, clássica, romântica. Na primeira, o desequilíbrio entre a idéia infinita e a forma finita que deveria exprimi-la se manifesta no sublime; na segunda, o desequilíbrio desaparece e a forma se adapta perfeitamente ao conceito; na terceira, tomando o artista plena consciência da natureza espiritual e não física da beleza, a forma assume a função de instrumento do manifestar-se do absoluto.

b) A religião. O segundo momento do saber absoluto é a religião: nela o absoluto adquire consciência de si mesmo como espírito. Dada a forma imaginativa própria do conhecimento religioso, é atribuída ao absoluto uma existência transcendente, acima do mundo e do homem. A evolução histórica da religião mostra o progressivo transformar-se desta transcendência em imanência, até atingir o vértice no cristianismo, que, graças á doutrina do Deus feito homem, do humanizar-se de Deus, do seu identificar-se com o homem, é a religião absoluta.

c) A filosofia. No momento filosófico do saber, o absoluto toma consciência de si em forma conceitual e reflexa. A filosofia “é a idéia que pensa a si mesma, a verdade que sabe”, é “a idéia eterna, em si e por si, que se atua, se produz e se frui eternamente, como espírito absoluto”.

Não se trata de nenhum sistema filosófico em particular, mas de todo o iter (“itinerário”) filosófico da humanidade. Neste sentido, a filosofia se identifica, em Hegel, com a história da filosofia, a qual é definida como “a história do pensamento que encontra a si mesmo”. “As manifestações deste processo são as filosofias e a série das descobertas para as quais o pensamento se prepara a fim de descobrir a si mesmo; é o trabalho de dois milênios e meio”.

Mas isto não impede Hegel de considerar a própria filosofia como o momento no qual o absoluto se torna plena e perfeitamente consciente de si mesmo.

 A filosofia da história

Na exposição de Hegel este tema é tratado antes da filosofia do espírito absoluto porque a história é o estudo das manifestações do espírito objetivo. Preferimos deixar para agora o estudo deste tema porque é na filosofia da história que o pensamento de Hegel encontra o seu coroamento, a sua síntese final.

Os princípios que informam a concepção hegeliana da história são dois: a história é a manifestação progressiva do absoluto, e: o que acontece na história tem caráter racional: tudo tem um motivo, uma justificação.

O primeiro princípio explica o apaixonado interesse de Hegel pela história, a sua veneração pelos eventos históricos, nos quais ele sempre consegue ver uma expressão de grandeza, do poder, da sabedoria do absoluto.

O segundo princípio leva Hegel a ver a história com confiança e otimismo. Tudo o que acontece na história tem um motivo que o justifica, uma vez que é parte do plano que a razão se traçou para uma completa tomada de consciência de si mesma. Todavia, o mal e o irracional, embora não tendo valor e consistência, existem. Eles são tão freqüentes na história que chegam a causar perplexidade, não, porém, uma perplexidade tão grande que transforme o mal e o irracional em princípios orientadores da história: o mal é apenas um momento na dialética da razão; a conclusão será sempre positiva e racional.

Como a providência de Vico, também o absoluto de Hegel, para realizar os seus desígnios, se serve dos homens, os quais somente em mínima parte têm consciência disso e, em suas ações, se propõem de preferência satisfazer às próprias paixões. É a “astúcia da razão” que consegue tirar das ações dirigidas para fins particulares um resultado de valor universal que representa em cada vem uma etapa necessária no desenvolvimento histórico do absoluto.

Para desenvolver-se progressivamente e manifestar-se objetivamente na história, o espírito se serve não tanto dos indivíduos, que não toma em consideração, quanto da nação, do Estado. A formação do Estado não se deve, pois, a contrato social, nem á livre escolha, nem a fatores geográficos, mas à vontade do absoluto, que se serve dos indivíduos e das situações dialéticas contingentes.

Os Estados nascem da paixão de algum indivíduo, atingem em certo espaço de tempo o máximo desenvolvimento, a epifania do absoluto, e depois declinam e desaparecem. A história exprime nas sucessivas hegemonias dos povos que encarnaram nas várias épocas o espírito absoluto: cada povo representa o absoluto de modo e forma particulares.

Para Hegel, o absoluto se manifestou primeiro nos impérios orientais, depois no império romano e finalmente no Estado germânico.

Nos impérios orientas a liberdade era reservada ao monarca; o império romano estendeu-a à aristocracia; o Estado germânico assegura-a a todos, sendo, portanto, a manifestação máxima do espírito absoluto.

Qualidades e defeitos do sistema hegeliano

É mérito indiscutível de Hegel ter reivindicado para a filosofia a totalidade do seu objeto, a concretude do ser na complexidade de suas manifestações e da sua história, em reação contra o abstratismo. Toda a realidade e toda a história são manifestações do absoluto e têm caráter racional: isto implica uma condenação da interpretação maniquéia ou fatalista, de um lado, e da iluminista, do outro.

É a intuição cristã da concretude e do valor da história que forma a base do aspecto de verdade do idealismo hegeliano, o qual, no entanto, em virtude das premissas idealistas nas quais se apóia, dá a ela uma interpretação panteísta na qual estes valores são irremediavelmente comprometidos.

Das premissas do sistema hegeliano uma das mais discutíveis é a negação do princípio de identidade, negação preordenada à estruturação do mesmo sistema e por isso acompanhada de tanta parcialidade que não seria necessário examiná-la separada de suas aplicações.

“Quando Hegel nega o princípio de identidade ele o faz em função e, conseqüentemente, como conclusão de uma construção metafísica panteísta já aceita em seu complexo essencial; esta negação não pode, porém, ser chamada para julgar uma afirmação que abre, por assim dizer, o livro da metafísica; ela, ao contrário, é que deve ser julgada por esta afirmação”.

A origem deste erro está no conceito hegeliano de devir: o devir não consiste na síntese de ser e não-ser, mas consiste de ato e potência, ambos modos do ser.

É errôneo também o conceito de ser, identificado com o ser em potência, e este, por sua vez, identificado com o não-ser, o nada: “O puro ser (…) é o nada”. O ser poderia ser entendido deste modo se fosse considerado tão indeterminado que não tivesse nenhuma perfeição; na realidade, porém, o ser é a raiz de toda perfeição, inclusive das do devir e do pensamento, que são modos de ser.

Merecem crítica também a identificação da realidade com o pensamento e a conseqüente conclusão de que o pensamento põe a realidade. O pensamento não põe, nem cria a realidade; ele a atesta. A Interioridade idealística, “resolvendo” a realidade no pensamento, diviniza-a e acaba “dissolvendo” todo real no sujeito pensante e levando às extremas conseqüências do apriorismo racionalista, cujos fundamentos foram lançados por Descartes.

É exagerada a procura da sistematicidade: a existência concreta não se submete ao sistema. É excessivo também o otimismo que considera o mal como simples propedêutica ao bem e que pretende elevar o homem ao “saber absoluto”, sem levar em conta os limites evidentes da capacidade humana.

É absurda, finalmente, a pretensão de construir, graças ao método dialético, uma sistema acabado, uma vez que semelhante método exclui a possibilidade tanto de um ponto de partida quanto de um ponto de chegada, porque ambos devem jazer sob a lei triádica da tese, antítese e síntese.

 Os discípulos de Hegel: a direita e a esquerda hegeliana

O idealismo se apresenta primeiramente como movimento filosófico alemão, mas, na segunda metade do século XIX e no começo do século XX, ele penetrou e se desenvolveu também nas outras nações da Europa e da América, especialmente na França (com R. Rovaisson, C. B. Renouvier, J. Lachelier, O. hamelin, A. Brunschwig), na Inglaterra (com T. Carlyle, T. H. Green, F. H. Bradley, E. Mc Taggart), nos Estados Unidos (com R. W. Emerson, J. Royce, S. Alexander) e na Itália (com B. Croce e G. Gentile).

Depois da morte do mestre, a escola hegeliana se divide diante do problema da reta interpretação da doutrina religiosa; nascem assim a direita e a esquerda hegeliana.

Os hegelianos da direita, J. K. F. Rosenkranz e G. herdermann, alterando a doutrina do mestre, procuram o acordo com a ortodoxia e com a fé cristã tradicional, salvando a imortalidade da alma individual, a união da natureza divina e humana na pessoa de Cristo, a personalidade e a transcendência de Deus etc.

Os hegelianos de esquerda, L. Feuerbach, K. Marx e outros, desenvolvem a filosofia de Hegel como radical negação dos fenômenos sobrenaturais e naturais da vida religiosa.

A direita teve vida breve, ao passo que a esquerda se afirma amplamente.

As reações contra o idealismo

A especulação hegeliana está na origem não só das correntes que, nos séculos XIX e XX, se inspiram diretamente nela, interpretando-a e repropondo-a em forma mais ou menos renovada, mas também de todas as correntes, numerosas e significativas, que surgem para darem uma resposta ao idealismo em pontos por ele ignorados ou sufocados.

Os voluntaristas (A. Schopenhauer, S. kierkegaard, F. Nietzsche, S. Freud, W. Dilthey) fazem reivindicações no tocante ao voluntarismo, ao irracionalismo e ao vitalismo, contra o absolutismo e o abstracionismo da razão. Os materialistas (M. Stirner, L. Feuerbach, K. Marx, F. Engels) repropõem os direitos da matéria, da concretude, do fator econômico, contra a idéia, que em si mesma tudo resolve e tudo dissolve. Os realistas (A. Rosmini, P. Gallupi, V. Gioberti), em nome de reivindicações gnosiológicas, metafísicas e religiosas, rejeitam o princípio da identificação do ideal com o real e a conseqüente absorção do segundo pelo primeiro. Os positivistas (A. Compte, C. R. Darwin, H. Spencer, R. Aridigò, J. S. Mill), em nome de considerações metodológicas e científicas, repudiam o método dialético em favor do método positivo e renunciam ao absoluto metafísico de Hegel para manterem e melhor assegurarem o absoluto científico.

E não somente estas correntes, as quais, sem a provocação do idealismo transcendental, não seriam nem imagináveis, mas também as que apareceram depois delas, como o espiritualismo, o existencialismo, o estruturalismo, o neopositivismo e outras, devem ser vistas como fenômenos motivados pelo idealismo, uma vez aque se trata de contra-reações ás reações imediatas surgidas contra ele. Vê-se assim que toda a filosofia moderna dos séculos XIX e XX se assemelha a uma cadeia de reações e contra-reações que têm em comum a referência a Hegel.

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Friedrich Wilhelm Schelling

Schelling

Friedrich Wilhelm Schelling nasceu em Leonberg, no Württemberg, aos 21 de janeiro de 1775. Estudou no seminário teológico de Tubinga, onde teve como condiscípulos a Hoelderlin Hegel. Gênio eclético, não se contentou com as matérias teológicas, mas cultivou também as filosóficas e científicas. Em 1799 foi chamado a Iena, para substituir Fichte. Nesse tempo ele já era célebre graças a alguns escritos filosóficos, especialmente graças às Cartas filosóficas sobre o dogmatismo e o criticismo, de 1796, nas quais delineava o seu sistema filosófico, propondo um idealismo que conciliava o determinismo absoluto de Spinoza com o idealismo defensor da liberdade humana de Fichte e graças à Idéia de uma filosofia da natureza, de 1797, na qual se destacava um aspecto essencial da sua filosofia, a exaltação da natureza. Na obra Bruno ou o princípio natural e divino das coisas, de 1802, teria defendido a identidade da natureza e do espírito no seio do absoluto.

Em 1803 deixou a cátedra de Iena e ensinou primeiro em Würzburg e, mas tarde, em Munique. O aspecto mais interessante deste período, no qual Schelling, acusado de ateísmo e criticado por Hegel, suspendeu quase completamente sua produção literária, é seu interesse pela mística, alimentado pelos escritos de Jacob Böhme. Fruto de suas reflexões místicas foram as Pesquisas filosóficas sobre a essência da liberdade (1808).

Em 1894 foi chamado a Berlim para suceder a Hegel, com o encargo preciso de criticar as doutrinas deste. Mas, já idoso e sem ascendência sobre os estudantes, abandonou pouco depois a cátedra e se retirou para Munique, onde reuniu suas críticas a Hegel na obra Introdução à filosofia da mitologia. Morreu aos 20 de agosto de 1854.

As suas obras mais importantes, além das já mencionadas, são: Sistema do idealismo transcendental (1800), Sobre a relação das artes plásticas com a natureza (1807), Sobre a divindade de Samotrácia (1812), Filosofia da mitologia, Filosofia da revelação.

Schelling é uma figura complexa: nele estão presentes os múltiplos fermentos de pensamento que aparecem na Europa na primeira metade do século XIX: a interioridade da pesquisa filosófica, a ânsia de absoluto, a confiança no progresso das ciências experimentais, o fascínio pela natureza, pela religião, pela arte e pela poesia. Ele recolhe em seus escritos todos esses impulsos e se esforça por sistematizá-los no quadro de uma filosofia do absoluto concebido como síntese de todos os opostos.

O projeto filosófico de Schelling

Schelling

O ponto de partida da problemática de Schelling é o mesmo que o da de Fichte: a escolha entre idealismo (criticismo) e dogmatismo (materialismo). Mas, enquanto Fichte considera válidos os dois sistemas, para Schelling eles são inaceitáveis. Nem o dogmatismo nem o idealismo têm condições para resolver o problema da relação entre objeto e sujeito, entre o eu e o mundo, entre espírito e natureza, porque ambos suprimem um ou outro dos termos. Spinoza, com o conceito de “natureza”, suprime o sujeito, o eu, o espírito; Fichte com o conceito do “eu puro”, elimina o objeto, o mundo, a natureza. A filosofia autêntica deve, ao contrário, acolher ambos os elementos. Daqui a concepção schellinguiana do absoluto como síntese dos opostos, síntese do eu e da natureza, do sujeito e do objeto, do espírito e do mundo.

Schelling desenvolveu esta nova concepção do absoluto em duas obras: Sobre a possibilidade de uma forma da filosofia (1795) e Cartas filosóficas sobre o dogmatismo e o criticismo (1796). Mas, antes da publicação destas duas obras, ele já havia antecipado seus resultados a Hegel em uma longa carta, da qual julgamos útil apresentar um extrato, porque contém uma esplêndida síntese do pensamento do primeiro Schelling, síntese tanto mais preciosa porque feita pelo próprio autor.

“(…) para mim também os conceitos ortodoxos sobre Deus deixaram de existir. A minha resposta é, portanto, a seguinte: nós podemos ir além de um Deus pessoal. Pensarás, talvez, que entrementes me tornei spinozista! Não temas! Explicar-te-ei logo em que sentido. Para Spinoza é o mundo (o objeto, de modo absoluto, contraposto ao sujeito) que é tudo; para mim e o eu. A verdadeira diferença entre filosofia crítica e filosofia dogmática parece-me consistir no fato de a primeira partir do eu absoluto (que ainda não está determinado por nenhum objeto), e de a segunda partir do objeto absoluto, isto é, do não-eu. Desenvolvidas logicamente e em profundidade, a primeira leva ao sistema de Spinoza, a segunda ao de Kant. É do incondicionado que a filosofia deve partir. A única questão que se põe é a de saber onde reside o incondicionado, se no eu ou no não-eu. Uma vez resolvida esta questão, tudo estará resolvido. Para mim, o princípio supremo de qualquer filosofia é o eu puro e absoluto, isto é, o eu enquanto ele é para mim, enquanto ainda não está condicionado pelos objetos, mas posto pela liberdade. O alfa e o ômega de qualquer filosofia é a liberdade. O eu absoluto encerra uma esfera absoluta de realidade absoluta; nesta esfera absoluta formam-se as esferas finitas, as quais nascem da limitação da esfera absoluta mediante um objeto (esfera da existência, filosofia teórica). Tais esferas são o reino do puro condicionamento; são o incondicionado levado a contradições. Mas nós devemos ultrapassar esses limites, isto é, devemos sair da esfera do finito e penetrar na do infinito (filosofia prática). A filosofia prática exige, portanto, a destruição da finitude e nos introduz, assim, no mundo supra-sensível (aquilo que a razão teórica era incapaz de realizar, porque enfraquecida pelo seu objeto, a razão prática o realiza). Mas, no mundo supra-sensível não podemos encontrar senão o nosso eu absoluto porque ele é a única realidade que a esfera infinita circunscreve. Para nós não existe outro mundo supra-sensível a não ser o do eu absoluto. Deus não é senão o meu eu absoluto, isto é, o meu eu na medida em que ele destruiu completamente o mundo teórico e se tornou igual a zero para a filosofia teórica. A personalidade nasce da unidade da consciência; ora, a consciência sem um objeto é impossível; mas para Deus, isto é, para o eu absoluto, não existe absolutamente nenhum objeto, porque, se existisse, o eu cessaria de ser absoluto; segue-se disso que não existe um Deus pessoal e que o objetivo dos nossos esforços deve ser destruir a nossa personalidade e passar para a esfera absoluta do ser. Mas esta passagem permanece eternamente impossível; o que nos é possível é somente aproximar-nos práticamente do absoluto…”

Neste escrito denso e significativo, Schelling toca em todos os pontos mais originais e importantes do seu pensamento: o conceito do absoluto, as suas relações com o mundo e com o eu, a origem da realidade finita do absoluto e o seu retorno a ele, a liberdade, a noção de pessoa, a filosofia teorética e prática.

Três desses pontos exigem um aprofundamento ulterior para que a compreensão do pensamento schellinguiano seja mais exata; esses três pontos são: a natureza do absoluto, a alienação do absoluto na natureza mediante a filosofia teorética, o retorno ao absoluto mediante a filosofia prática.

 O absoluto

Ao contrário do que parece sugerir a carta de Hegel, na qual ele fala constantemente do absoluto como eu puro, incondicionado, livre de qualquer mistura com o objeto, Schelling não concebe o absoluto como eu puro oposto ao não-eu, como puro pensamento, como auto-consciência absoluta. Para ele o absoluto é a fusão perfeita de todos os opostos, do eu e da natureza, do ideal e do real, do sujeito e do objeto, do pensamento e do ser etc., de modo tal que constitui uma indiferença absoluta. Schelling não pensa em atribuir predominância nem ao subjetivo, nem ao objetivo, mas em manter entre eles um perfeito equilíbrio. O absoluto é identidade absoluta, unidade originária indiferenciada dos opostos, a qual se diferenciará somente com o aparecer da autoconsciência (donde a designação de idealismo indiferenciado dada ao pensamento de Schelling).

O fundamento originário, também chamado não-fundamento, “precede todas as antíteses; nele elas não podem ser distinguíveis e nem estar presentes. Ele não pode, por isso, ser indicado como identidade, mas apenas como indiferença absoluta… A indiferença não é um produto da antítese, e os opostos não estão contidos nela implicitamente; ela é um ser próprio, separado de todas as antíteses; contra ela todas elas se rompem; ele tem como predicado ser desprovido de predicados, sem ser por isso um nada ou um inconsistente… O real e o ideal, as trevas e a luz, ou como quisermos designar os dois princípios, não podem ser predicados do não-fundamento como opostos. Mas isso não impede que sejam predicados dele como não-opostos, isto é, na disjunção e cada um por si, com o que se põe a dualidade (a duplicidade real dos princípios). No não-fundamento enquanto tal não há nada que o impeça. De fato, justamente porque se comporta em relação aos dois como total indiferença, ele é indiferente a ambos. Se ele fosse a identidade absoluta dos dois, ele só poderia ser os dois simultaneamente, isto é, os dois deveriam ser predicados dele como opostos, e por isso mesmo seriam novamente um. Do nem-nem, isto é, da indiferença, brota, pois, imediatamente a dualidade (que é totalmente diferente da antítese, embora, até agora, ainda não chegados a esse ponto da pesquisa, devêssemos usar os dois termos como equivalentes); e, sem indiferença, isto é, sem um não-fundamento, não haveria uma duplicidade de princípios. Em vez, pois, de eliminar a distinção, como se pensava, a indiferença a põe e confirma. Assim a distinção entre o fundamento e o existente, longe de ter sido uma distinção puramente lógica, ou usada somente como expediente e tal que acabasse tornando-se artificial, aparece como uma distinção muito real e tal que somente do mais elevado ponto de vista pôde ser convenientemente convalidada e plenamente entendida”.

Tal é a realidade original do absoluto. Mas, que acontece a ele no momento em que “na esfera absoluta se formam esferas finitas”? E como se formam tais esferas?

Para explicar como as realidades finitas se originam do absoluto, Schelling rejeita tanto o conceito cristão de criação como o neoplatônico de emanação, porque tais conceitos parecem-lhe comprometer a unidade do real. Para ele, a origem é fruto do pensamento, mas precisamente, do pensamento teórico: ela é um ponto de vista de tal pensamento. Trata-se, portanto, de uma posição de limites conceitual no seio da esfera finita. A realidade finita não é uma multiplicação real do absoluto, o qual permanece sempre inalterado e indiviso. O infinito, com efeito, jamais saiu de si mesmo; tudo o que ele é, enquanto é, é a infinidade mesma. Do ponto de vista da razão, não existe nenhuma limitação nas coisas, enquanto diferentes e diversificadas. As distinções entre as coisas ou entre os graus e as diversas potências do ser não têm valor real. Por isso, esta consideração do mundo é um ponto de vista subjetivo, um ponto de vista da aparência, do pensamento que isola e separa o que por si é uno e indivisível. Do ponto de vista da razão, um ser fora da identidade absoluta não é nada. A identidade não é causa do universo, mas o próprio universo, o qual é coeterno dela: a identidade absoluta, quanto à sua essência, é a mesma em qualquer parte do universo.

 A natureza

Segundo Schelling, “a formação de esferas finitas na esfera absoluta” é obra da “filosofia teorética”, e, uma vez que a “natureza” é o conjunto das “esferas finitas”, deve-se concluir que também ela é fruto da “filosofia teorética”. Mas, que significa isto? Talvez que o mundo seja pura ilusão do pensamento, como quer a filosofia hindu? Parece ser este o sentido último do pensamento schellinguiano, a julgar pela sua concepção do absoluto. E, no entanto Schelling fala de um processo mediante o qual o absoluto se objetiva na natureza e depois retorna a si mesmo por meio da razão reflexiva do homem, e parece considerar este processo como algo real, objetivo, histórico.

Na realidade Schelling oscila constantemente entre duas concepções do universo, o qual, de um lado, excluiria de si toda qualificação determinada, todo devir, toda objetivação; do outro, seria o conhecer absoluto, o qual, para se realizar, exigiria um objeto. A doutrina schellinguiana da natureza foi elaborada principalmente tendo em vista satisfazer às exigências da segunda concepção do absoluto.

A natureza é a forma objetiva que o absoluto assume para adquirir maior consciência da própria subjetividade. Na natureza o absoluto adquire forma limitada, determinada, e se torna uma realidade objetiva; e é justamente por meio desta forma limitada e objetiva que ele pode realizar a sua plena autoconsciência. De fato, as formas corpóreas, os eventos naturais, não sendo mais do que cristalizações finitas do absoluto, tendem a retornar a ele; por outro lado, o absoluto trabalha constantemente por meio da natureza, por meio dos símbolos da natureza, para reconduzir o mundo natural objetivo, através da consciência do homem, ao mundo ideal da própria subjetividade. Por isso, justamente esta consciência, uma vez surgida, pode considerar a natureza como a sua pré-história. Neste sentido é verdadeiro, para Schelling, o conceito platônico do conhecimento como reminiscência: porque toda especulação filosófica é um trazer para a luz da reflexão a recordação do estado no qual éramos uma coisa só com a natureza. A filosofia da natureza é, portanto, a história do espírito no seu devir. No centro dela está o conceito de vida: a essência da natureza e a vitalidade do todo e de cada uma das partes. A teoria de Leibniz, segundo a qual na natureza tudo é vivo e aquilo que parece sem vida e inorgânico é na realidade um esboço de vida, um processo vivo em preparação, é retomada por Schelling, reelaborada e convalidada à luz das novas descobertas científicas, especialmente das que se realizam no campo da eletricidade.

Do que deixamos dito segue-se que o conceito de natureza de Schelling é muito diferente do de Fichte. Para este último, a natureza é puro não-eu, mera passividade, obstáculo intransponível e, ao mesmo tempo, estímulo e provocação à ação por médio do eu. Para Schelling, ao contrário, a natureza contém em si mesma a espiritualidade, representa a pré-história da consciência, é pensamento petrificado: ela se estende diante dos nossos olhos somente porque nela encontramos a história do nosso espírito. A natureza é espírito visível, como o espírito é a natureza invisível. A natureza não é mais o oposto do espírito, mas o estádio preparatório para ele.

O homem

O homem, na concepção de Schelling, é aquele ser no qual o absoluto adquire consciência de si mesmo, tornando-se espírito. Obviamente não se deve entender isso como se no homem, tomado individualmente, se verificasse uma repentina transfiguração da natureza em espírito de modo que o absoluto se tornasse perfeitamente consciente de si mesmo. O retorno ao absoluto se processa gradualmente, e a humanidade é a última etapa deste retorno, etapa interminável, como dizia Schelling na carta de Hegel: “O objetivo dos nossos esforços deve ser destruir a nossa personalidade e passar para a esfera absoluta do ser. Mas esta passagem permanece eternamente impossível”.

O instrumento do qual o homem se serve para realizar o retorno ao absoluto, afirma Schelling no mesmo escrito, não é a filosofia teórica, mas a filosofia prática. Que significa isto? Significa que é necessário superar a convicção do eu teorético segundo a qual o mundo real seria independente e autônomo, algo contraposto ao espírito, e tomar consciência do fato de que a natureza não é um objeto absolutamente independente do espírito, mas que ela mesma é um resultado da atividade inconsciente do espírito, um eu despotenciado, uma realidade na qual já transparece aquela mesma inteligência que na reflexão teorética a representa a si e, na atividade prática, tende a forjá-la segundo as suas representações conscientes.

Esta compreensão do universo, na qual natureza e espírito não são contrapostos, mas harmonizados como fases de um único todo, se verifica eminentemente na atividade estética, a qual é, portanto, para Schelling, o “único verdadeiro e eterno órgão da filosofia e, ao mesmo tempo, o testemunho vivo da sua verdade, representando-nos em formas sempre novas aquilo de que a filosofia não pode dar-nos nenhuma representação concreta”. A arte abre para o filósofo o santuário no qual, em eterna e originária união, arde, como se fosse uma única chama, aquilo que na natureza e na história está separado e aquilo que na vida e na ação, como no pensamento, eternamente se procura e eternamente se esquiva a si mesmo. Aquilo que nós chamamos natureza é um poema fechado em caracteres misteriosos e admiráveis. “Se o enigma pudesse revelar-se, conheceríamos a odisséia do espírito, o qual, em admirável ilusão, procurando-se, furta-se a si mesmo, já que ele se mostra através do mundo sensível somente como o significado através das palavras”.

A obra de arte é manifestação do infinito sob forma finita. E é este propriamente o traço característico que distingue a verdadeira obra de arte daquilo que é artificial. Tal expressão finita do infinito é obra de gênio; e o verdadeiro gênio só se manifesta no campo da arte. Só o gênio artístico é criador; ele é a inteligência que opera como natureza, é o único a revelar o modo de operar da força produtiva da natureza na sua absoluta identidade indiferenciada, o revelador daquele artista desconhecido que age no universo.

Na teoria Schellinguiana da arte, reconhecem-se facilmente influências platônicas e ranascentistas (amor ao belo), de Vico (função metafísica da arte) e românticas (exaltação da natureza). O todo, porém, é incontestavelmente novo e original e constitui, se não a última palavra, certamente a palavra mais elevada em torno da atividade estética.

 Superação do idealismo

Também em Schelling existe uma “segunda filosofia”, na qual são decididamente superados os esquemas do idealismo. Designada geralmente como “filosofia posivita”, pertence ao último período da vida do filósofo, ao momento da crítica ao panlogismo de Hegel. Schelling censura Hegel por não ter sabido justificar a existência, o dado, a fatualidade, o real. Retomando uma distinção cara à filosofia escolástica – distinção mantida também por Kant – observa ele que o pensamento apreende a essência (“aquilo que” a coisa é), mas não a existência (aquilo “que é”) das coisas; por isso, a filosofia das essências é apenas negativa, isto é, limita-se a indicar as condições sem as quais o real não pode ser pensado: as condições negativas da realidade. Mas, porá que o real exista, são necessárias condições positivas que ponham as coisas na existência: elas não podem ser identificadas com uma pura necessidade lógica, mas devem consistir em algum ato não necessário, mas voluntário. Por isso mesmo, o pensamento filosófico não é suficiente para explicar a existência das coisas: ele deve ser complementado por conhecimentos de outra ordem, possíveis somente no mito e na revelação; daqui os temas de Schelling em seus cursos de “filosofia positiva”: Filosofia da mitologia e Filosofia da revelação.

Por mitologia Schelling não entende as fantasias dos primitivos relativas às coisas divinas e às causas últimas, mas o atuar-se progressivo de Deus na natureza e na religião natural. Quando este atuar-se atinge o nível de consciência reflexa, a mitologia pode ser substituída pela revelação, cujo ponto culminante é a encarnação do Filho, no qual Deus manifesta plenamente a sua personalidade livre.

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Johann Gottlieb Fichte

Fichte

Johann Gottlieb Fichte nasceu em Rammenau, na Saxônia, em 1762. Fez o curso superior na Universidade de Iena. Conseguida a láurea, dedicou-se ao estudo da filosofia moderna, sobretudo kantiana, e escreveu um ensaio, Critica de toda revelação, que publicou anônimo. A obra foi atribuída a Kant, que esclareceu o equívoco, não poupando elogios ao autor, que ganhou assim grande notoriedade. A universidade de Iena lhe ofereceu, sob recomendação de Goethe, a cátedra de filosofia; Fichte aceitou, mas, em 1799, apenas cinco anos depois, acusado de jacobinismo e panteísmo, teve de abandonar a Universidade. Novamente em cena em 1807, durante a invasão napoleônica da Prússia, com os famosos Discursos à nação alemã, foi nomeado professor de filosofia da Universidade de Berlim, criada naquele ano. Atacado de cólera faleceu em 1814. As suas obras principais, além das já citadas, são: A missão do douto, a Doutrina da ciência e a Prescrição para a vida feliz.

Fichte foi o primeiro a notar as graves contradições do criticismo kantiano e a resolvê-las no sentido do idealismo, do qual é considerado o pai. O seu idealismo se distingue dos de Schelling e de Hegel pelo caráter prático e moral. A especulação fichtiana parte não de um problema especulativo, mas de uma interrogação prática, moral: “Qual é a missão do homem?” É somente em um segundo momento que se apresenta a questão “quais são as condições essenciais para que o homem, o eu, possa existir? Acontece assim que em Fichte a metafísica e a teorética em geral, são, por assim dizer, subordinadas à moral e à prática. O mesmo não se verifica em Aristóteles e em Kant: no primeiro, a moral e a prática são subordinadas à metafísica; no segundo, as duas ordens, especulativa e prática, são totalmente separadas.

O caráter ético da filosofia fichtiana é evidenciado por mais dois motivos: a essência do eu não consiste em conhecer, mas no querer (“a razão prática é a raiz de qualquer outra razão”); o mundo não é concebido como objeto do conhecimento, mas como obstáculo a superar: “Jamais encontramos o ser pelo prazer de contemplá-lo. O mundo se nos apresenta sempre como esfera dos nossos deveres. Um mundo diferente do atual não existe para nós”.

Escolha do sistema

Fichte

Segundo Fichte, são possíveis apenas dois sistemas filosóficos: o dogmatismo, que afirma a existência da coisa em si, e o idealismo, que nega a existência da coisa em si. Não é possível nenhum outro sistema porque não existe nenhuma outra coisa fora do sujeito pensante e do objeto pensado. Ora, abstraindo-se do objeto pensado, temos a afirmação do eu em si; e abstraindo do sujeito pensante, temos a afirmação da coisa em si; no primeiro caso, o idealismo; no segundo, o dogmatismo.

O dogmatismo considera a coisa em si como realidade fundamental, realidade esta que existe independentemente do pensamento ou, melhor, que é a sua causa. O idealismo considera o eu em si como a realidade última, causa das idéias e, portanto também das coisas, as quais só existem enquanto pensadas.

Tanto o dogmatismo como o idealismo têm argumentos a seu favor, mas nenhum deles é decisivo; o filósofo tem, por isso, a liberdade de escolher um ou outro. Não se trata, porém, de uma escolha totalmente imotivada. Ela é determinada, no parecer de Fichte, pela inclinação de cada um: “A espécie de filosofia que alguém escolhe depende da espécie de homem que ele é”. O dogmatismo é abraçado por aqueles cuja consciência filosófica ainda é ingênua e considera a mente como um espelho que reproduz a realidade das coisas externas. Uma consciência filosófica mais amadurecida escolhe o idealismo porque ele assegura melhor a liberdade e a independência do eu e, com isso, também a sua espiritualidade.

Fichte escolhe o idealismo e se justifica assim: quando dizemos que alguma coisa é, não queremos referir-nos ao ser em si, mas somente ao ser para nós, ao ser que é estabelecido por nós; o fundamento do ser objetivo não é o ser em si, mas a atividade em virtude da qual ele é posto, isto é, o pensamento. Esta atividade é o seu próprio fundamento. Trata-se de uma atividade originária, a qual, além de sujeito, é também objeto imediato de si mesma: ela se intui, sendo assim auto-intuição ou autoconsciência. Em outras palavras, o ser para nós (o objeto) é possível somente sob a condição da autoconsciência: a consciência é, pois, o fundamento do ser.

O fundamento único da filosofia

“Uma ciência não pode ter mais do que um princípio básico; se tiver mais do que um, não será uma, mas serão várias ciências. As outras proposições que uma ciência pode conter tiram sua certeza de sua conexão com o princípio básico”.

Também a filosofia, para merecer o nome de ciência, deve ser estruturada sobre um único princípio. A propósito deste ponto, Fichte faz uma crítica cerrada a Kant, dizendo, entre outras coisas, que ele não conseguiu unificar a filosofia porque, atribuindo-lhe a tarefa de responder a três perguntas (que coisa conhecer, que coisa fazer, de que coisa gozar), chegou a reconhecer três absolutos não ligados entre si: a natureza (mundo do saber científico), a liberdade (mundo do dever moral) e Deus (mediador entre a natureza e a liberdade). A razão última desta pluralidade está no reconhecimento implícito da existência da coisa em si, reconhecimento gratuito, antes, contraditório. De fato, Kant afirmara primeiramente que a categoria da causalidade só pode ser atribuída ao fenômeno, mas depois atribuiu-a também à alma, ao mundo e a Deus, acabando assim por reconhecer a existência da coisa em si. A dificuldade é superada com a negação da existência da coisa em si. Deste modo Fichte restabelece a unidade da filosofia (restituindo-lhe o caráter de verdadeira ciência, que Kant tinha posto em dúvida) e, ao mesmo tempo, resolve o problema central da filosofia moderna, o da relação entre sujeito e objeto. O problema é resolvido com a eliminação do objeto. O cristicismo kantiano já tinha reconhecido ao sujeito parte preponderante da construção do mundo da natureza, mas a sua ação era condicionada pelo númeno; agora o númeno desaparece, sendo seu lugar ocupado pela criatividade ilimitada do sujeito, do eu.

Esta solução tem ainda a vantagem de oferecer uma explicação unitária do universo, derivando toda a realidade de um único princípio, o de identidade, que Fichte formula como identidade do pensamento consigo mesmo: “Se penso A, penso verdadeiramente A”. não é por acaso que Fichte escolhe a identidade do pensamento consigo mesmo para exemplificar o princípio de identidade; a escolha vale pela distinção entre filosofia e lógica. Também a lógica tem, como princípio fundamental, o princípio de identidade, mas atribui a ele somente valor abstrato, formal, de modo que também ela tem somente valor formal, não de ciência do real. A contrário disso, a filosofia, definida por Fichte como “doutrina da ciência”, é eminentemente ciência do real; os seus princípios não devem, por isso, ter somente valor formal, mas também real. O princípio de identidade, que lhe serve de fundamento, não pode ser um princípio vazio, mas deve ter um conteúdo, e o seu primeiro conteúdo não pode ser senão a identidade do pensamento consigo mesmo.

As grandes linhas do sistema

A realidade primordial é o pensamento e a sua atividade primária consiste na afirmação da identidade consigo mesmo. Mas, como legitimar uma afirmação tão pouco de acordo com os dados da experiência? Fichte julga poder fazê-lo tomando em consideração a natureza do homem, a qual, além de um princípio empírico, compreende também um princípio espiritual. A questão é saber qual é o fundamento último deste segundo princípio. O materialismo afirma que o fundamento é o não-eu. Ora, esta afirmação, segundo Fichte, é inegavelmente falsa: “É incontestavelmente falso que o eu puro seja um produto de não-eu – entendendo-se com este último termo, como eu também entendo, tudo o que se pensar existir fora do eu, e que, por isso, se distingue do eu e se contrapõe a ele. Uma proposição deste gênero exprimiria um materialismo transcendental, insustentável perante a razão”. O contrário é que é verdadeiro: o princípio espiritual do homem, o eu puro, constitui o fundamento também do não-eu. Eis o raciocínio com o qual Fichte procura provar este ponto: “É inegavelmente verdadeiro que o eu não pode ter consciência de si mesmo a não ser nas suas determinações empíricas, e que estas determinações empíricas pressupõem algo de externo ao eu. O próprio corpo do homem (que ele chama também de o seu corpo) é algo de externo ao eu. Fora desta ligação com o empírico externo, ele não seria nem mesmo homem, mas alguma coisa que permaneceria para nós totalmente impensável, se é que pode ser alguma coisa aquilo que não é nem mesmo ser de razão. (…) Pertencem, pois, ao homem não só o ser absoluto, o ser puro e simples, mas também certas determinações particulares deste seu ser. Ele não somente é, mas também é alguma coisa. Ele não diz somente: eu sou, mas também: eu sou isto ou aquilo. (…) Isto acontece porque alguma coisa é fora dele. A consciência empírica de si (em outros termos, a consciência de qualquer determinação pessoal) não é possível a não ser que se pressuponha um não-eu. Este não-eu deve agir sobre a capacidade receptiva do homem, que é chamada sensibilidade. Por isso o homem, enquanto é alguma coisa, é um ser que sente”.

O raciocínio com o qual Fichte deduz do eu puro a existência do eu empírico e do não-eu poderia ser formulado como segue. A realidade tem um único fundamento, o qual só pode ser de natureza espiritual, isto é, só pode ser o pensamento. O pensamento, enquanto sujeito absoluto, sem fundamento em outro, e enquanto único objeto da própria atividade é o eu puro. Mas, para a função de pensar não é suficiente a identidade do pensamento consigo mesmo: é necessário um sujeito pensante e um objeto pensado. Eis, pois, que o eu puro dá origem a estas duas realidades por meio de uma ação primordial, incosciente e imediata do pensamento: o sujeito pensante ou “eu empírico” e o objeto pensado ou “não-eu”. Entre os três: eu puro, eu empírico e não-eu existe uma distinção clara. Os motivos devem ser procurados na natureza diferente de cada um: o eu puro é identidade do pensamento consigo mesmo; o eu empírico é sujeito pensante; o não-eu é o objeto pensado. Logo, enquanto o eu puro existe por si mesmo, no seu primordial e absoluto pôr-se, sem contrapor-se a nada,  o eu empírico existe como contraposto ao não-eu, e o não-eu como contraposto ao eu empírico. O eu puro tem prioridade absoluta (uma prioridade ontológica e não temporal) sobre o eu empírico e o não-eu. Finalmente, o eu puro é indivisível, enquanto tanto o eu empírico como o não-eu são divisíveis e multiplicáveis; a sua divisibilidade se origina do eu puro: “O eu indivisível põe em si mesmo um eu divisível e um não-eu divisível”.

Em A missão do douto, depois de ter demonstrado que o fundamento último do eu empírico, isto é, do homem, é o eu puro, Fichte pode facilmente deduzir que o fim último do eu empírico consiste em atingir o eu puro e que, para atingi-lo, ele deve remover todos os obstáculos colocados pelo não-eu: é somente anulando o não-eu que ele pode chegar à união perfeita com o eu puro. “Em outras palavras, tudo o que ele é deve ser referido ao seu eu puro, ao seu ser simplesmente como eu ou euidade. Tudo o que ele é, ele deve sê-lo exclusivamente porque ele é um eu; e o que ele não pode ser, ele não deve absolutamente sê-lo por esta única razão”.

Sempre em A missão do douto, Fichte ilustra aquelas que devem ser as tarefas principais da doutrina. Essas tarefas fundamentais são três: primeiramente, o estudo da natureza do homem, das suas aptidões e exigências; em segundo lugar, a identificação dos meios aptos para o desenvolvimento de tais aptidões e exigências; e, finalmente, a verificação do grau de cultura no qual a sociedade se encontra em determinado momento histórico, isto é, na determinação do grau de progresso já alcançado e do que ainda resta para ser alcançado. Ao estado destas três tarefas dedicam-se respectivamente três disciplinas: a filosofia pura, a ciência filosófico-histórica e a ciência histórica. “A síntese destas três formas de conhecimento constitui aquilo que se chama ou pelo menos aquilo que deveria exclusivamente chamar-se doutrina”.

O homem está em constante progresso para a meta da “perfeita coerência sua consigo mesmo e de todas as coisas com a sua vontade”. A missão do douto consiste em promover este progresso, especialmente mediante a promoção das ciências, porque delas “depende de modo imediato o progresso do gênero humano. Quem aceita aquilo, aceita isto”.

O pensamento final de Fichte

No sistema de Fichte a transcendência do absoluto fica gravemente comprometida pelo fato de ele não ter existência autônoma em relação aos dois termos (eu empírico e não-eu) nos quais ele se realiza Relativamente ao eu empírico, por exemplo, o absoluto não é mais do que um dever ser, um ideal a atingir.

A acusação de ateísmo e as críticas de Schelling e dos pensadores românticos, que antes o admiravam e apoiavam, induziram Fichte a reexaminar os problemas e a formulá-los em outra perspectiva. Esta reflexão deu origem à sua “segunda filosofia”, na qual o absoluto é apresentado de outro modo: não mais simples ordem moral do mundo, não mais puro ideal ou dever ser, mas fundamento real do eu empírico; o absoluto adquire uma subsistência própria, readquire as propriedades de Deus. . Para sermos precisos, não se trata do Deus-pessoa do cristianismo, porque, para Fichte, os caracteres da personalidade estão sempre em conexão com a finitude do eu, mas se trata de um Deus subsistente e, a seu modo, transcendente, comparável, sob certos aspectos, ao uno de Plotino. É marcante, com efeito, a influência de Plotino na última especulação de Fichte: pode-se notá-la especialmente na doutrina das relações entre o homem e Deus. Deus é totalmente inacessível ao homem: é incognoscível e inefável, está fora da esfera do saber, do conceito e da palavra; não há, em última instância, outra via de acesso a ele a não ser a mística.

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Origens do idealismo

idealismo

Várias foram as formas de idealismo que apareceram no decurso da história. A primeira delas foi a “metafísica” de Platão: a celebérrima doutrina das Idéias. Depois veio o idealismo emanentista dos neoplatônicos; mais tarde, sob a influência destes últimos, apareceram elaborações sulcadas de idealismo também no seio do cristianismo: são célebres as de Agostinho e Boaventura de Bagnoregio. Trata-se, todavia, de idealismo metafísico, já que é atribuída às idéias uma solidez que ultrapassa a do pensamento e que tem as mesmas qualidades que o ser. Para todos os filósofos da antiguidade e da Idade Média a raiz das coisas é sempre o ser, não o pensamento.

A partir de Descartes, desenvolve-se, na filosofia moderna, um novo tipo de idealismo que – para distingui-lo do precedente – chamamos “noético”. Ele procede da orientação da filosofia pós-renascentista, orientação crítico-epistemológica ou noética (e não mais metafísica). Descartes chega a uma concepção idealista do homem ao defini-lo como res cogitans (“coisa pensante”). A primeira forma de idealismo integral é elaborada por Berkeley, graças ao princípio esse este percipi (“existir é ser conhecido”). O idealismo berkeleyano foi denominado “idealismo subjetivo” porque aprofunda suas raízes nas premissas empiristas e subjetivistas da filosofia inglesa. Outra forma de idealismo subjetivo é o idealismo estético de alguns autores românticos. Uma reelaboração interessante do idealismo metafísico é, finalmente, o idealismo de Leibniz.

Ao idealismo subjetivo de Berkeley e dos românticos Kant opõe o idealismo “transcendental”; nesta forma, o sujeito é criador não do mundo da experiência – e menos ainda de todo o real – mas somente das condições supremas do conhecimento (isto é, das formas e das categorias transcendentais). A restrição da criatividade do sujeito só aos aspectos transcendentais é considerada,contudo, ilegítima por seus discípulos Fichte, Schelling e Hegel, os quais, criticando o mestre, chegam ao idealismo absoluto, isto é, a uma concepção que põe o pensamento como suprema realidade e que vê em todos os fenômenos uma irradiação sua.

Na verdade, o germe do idealismo absoluto já estava contido no sistema de Kant, o qual, porém, o havia bloqueado ao postular como causa dos estímulos das sensações a coisa em si (uma realidade independente do sujeito pensante). Mas este postulado tinha sido introduzido ao preço de uma grave contradição: a da atribuição do conceito de causa também à coisa em si, quando, segundo os princípios da Crítica da razão pura, ele é aplicável somente aos fenômenos. Foi fácil, por tanto, aos idealistas chegar ao idealismo absoluto: bastou-lhes livrar o criticismo da aplicação indébita do princípio de causalidade, omitir a coisa em si e levar até às últimas conseqüências o conceito kantiano do eu como atividade ordenadora e unificadora da experiência externa e interna. Com esta última operação o eu passou de unificador a criador de toda a realidade; ele não encontra mais nenhum limite nem no conteúdo sensível, enm no mundo numênico do supra-sensível. Agora o eu é criador não só da forma, mas também do conteúdo da experiência, e não existe nenhuma realidade numênica fora dele; a auto-consciência  se torna o princípio absoluto do real e de tudo o que é; também pelo pensamento superado. Em poucas palavras, o eu penso é ao mesmo tempo o mundo de Deus, o fenômeno e o númeno, o sujeito e o objeto.

Tais princípios são componentes comuns do pensamento dos três grandes idealistas: Fichte, Schelling e Hegel, os quais os desenvolvem, contudo, de modo diferente: sob o aspecto ético o primeiro, estético o segundo, lógico o terceiro. Mesmo aqui, porém, eles dependem de Kant, que nas suas três Críticas trata respectivamente do problema do saber (na Crítica da razão pura), do problema do agir (na Crítica da razão prática) e do problema do prazer (na Crítica do juízo).  Fichte desenvolve o idealismo ético inspirando-se na segunda Crítica; Schelling desenvolve o idealismo estético inspirando-se na terceira; Hegel desenvolve o idealismo lógico inspirando-se na primeira.

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As condições políticas, sociais e culturais do começo do século XIX

Revolução Francesa

No começo do século XIX, deixadas definitivamente para trás, especialmente no seu aspecto socioeconômico, as estruturas da civilização agrícola e artesanal e a visão medieval do mundo, a humanidade se encaminha para um rápido desenvolvimento industrial e para transformações socioeconômicas profundas, que trarão bem-estar, mas também graves problemas e profundos conflitos.

No setor político, a revolução francesa assinala uma reviravolta decisiva, não só abatendo instituições políticas, sociais e religiosas, que pareciam intocáveis, e abolindo privilégios inveterados, mas também e principalmente propagando aqueles princípios que, preparados e elaborados através do longo trabalho da Idade Moderna, tiveram sua mais perfeita formulação na consciência iluminista do século XVIII. Estes princípios eram, em particular, os de liberdade, igualdade e fraternidade, destinados a transformar as relações entre governados e governantes, entre classes dirigidas e dirigentes e também as relações dos cidadãos entre eles.

Com referência ao pensamento, o iluminismo, que imperou incontestado no século XVIII, mostra agora claramente os seus limites e começa a ceder o lugar àquelas instâncias espirituais que ele tinha ignorado ou reprimido. Já na segunda metade do século XVIII a força da tradição recomeça a exercer o seu fascínio, e a história a revelar um valor novo; a beleza e o fascínio da religião reacendem o sentimento e o culto do divino. Em poucas palavras, exalta-se o que há de irracional e de espontâneo no espírito humano, a imediação e o poder dos sentimentos e a força da tradição, valores estes que tinham sido renegados pelo iluminismo.

O Iluminismo

Tais instâncias são acolhidas, expressas e patrocinadas pelo romantismo, movimento que se inspira nos seguintes princípios:

a)      O reino da natureza é o maior e mais autêntico do que o da cultura. Ele transborda de esplendor e brilho, enquanto o da cultura é cheio de misérias e iniqüidades. O reino da natureza é tranqüilo, sereno, imperturbável, enquanto o da cultura é inquieto, angustiado, acossado pela exigência de progresso; o reino da natureza é sempre inocente, repousante, restaurador; o da cultura é sempre sujeito ao erro e à dor. Em decorrência deste princípio, os românticos substituem a concepção mecanicista da natureza, própria do iluminismo, pela imagem de um universo animado por uma substância viva, que se desdobra nas múltiplas formas naturais de inesgotável poder criativo;

b)     O sentimento e a fantasia estão em condições de perceber dimensões (religiosas, morais e estéticas) da realidade que escapam à razão. Além disso, o sentimento é de capital importância por ser a mola que leva o homem a praticar as ações mais heróicas e a tomar as atitudes mais generosas;

c)      O indivíduo não é uma ilha nem um satélite vagando sozinho pelo mundo, mas é parte de uma grande organismo (a nação, o povo, a pátria), e a sua ambição maior deve ser a de contribuir para a realização dos destinos de sua pátria. Cada nação, cada povo tem uma história própria, um destino próprio. Deste princípio nasce o interesse dos românticos pelo passado. Em primeiro lugar, pelo mundo clássico como realização máxima do ideal do homem, ideal que consiste na formação da alma bela, segundo a expressão cara a Schiller. O seu significado é este: a alma, forjada pela lei moral, impregnou de si mesma o fundo sensível de nossa individualidade a tal ponto que age nela sem ser percebida como constrição, como se se tratasse de uma disposição natural. O interesse dos românticos se volta, em segundo lugar, para o mundo medieval, para a época na qual, por mérito de alguns grandes espíritos, dispostos a pagar qualquer preço pela conquista da liberdade, começaram a diferença-se os povos e se formarem as nações.

Estes três princípios dão a chave para a compreensão do espírito de toda a literatura romântica, a qual é sempre e principalmente exaltação da natureza, das paixões e da história.

Evolução do romantismo

Romantismo

O romantismo nasceu como reação espontânea e lógica contra o iluminismo.

As primeiras críticas de inspiração romântica à visão iluminista da realidade já tinham partido de Rousseau, o qual sustentara corajosamente, na época em que o iluminismo dominava em toda parte, que o radicalismo racionalista professado pelos seus defensores, longe de assegurar ao homem a prosperidade, a felicidade e o conhecimento de todas as coisas, produzia, no espírito humano, uma aridez que destruía as mais preciosas energias, e um orgulho que era a causa principal da degeneração da sociedade. Para alcançar a felicidade, para curar a sociedade, para compreender a realidade, o homem – afirmava Rousseau – deve guiar-se não pela razão, mas pelo sentimento, pela intuição, pelo instinto.

As críticas de Rousseau tiveram ampla repercussão, especialmente na Alemanha, por mérito de muitos nomes ilustres como Schiller, Goethe, Hamann, Jacobi, Novalis, Mendelssohn, Schlegel, Lessing, Herder, Humboldt. Estes autores por motivos diversos (religiosos, estéticos, históricos, filosóficos), julgavam inaceitável a visão racionalista e otimista que os iluministas se tinham formado do mundo, e se decidiram, por isso, por uma nova visão, deixando-se guiar pelos três princípios inspiradores, apontados acima.

Apesar deter sucitado interesse em toda a Europa (com representantes notáveis na França, na Itália, na Inglaterra e na Rússia), o romantismo foi um fenômeno eminentemente alemão. Pode-se dizer, por isso, que, como o humanismo e o iluminismo, embora sejam europeus, pertencem, o primeiro à Itália, e o segundo à França, o romantismo é um movimento acima de tudo alemão.

Entre os que mais contribuíram para a superação do iluminismo e para o lançamento das bases do romantismo merece menção especial Johann Gottfried Herder. Depois dele recordaremos Wilhelm von Humboldt, o qual, graças às suas teorias sobre a origem da natureza da linguagem, ocupa na história da filosofia uma posição merecedora de todo o respeito.

Johann Gottfried Herder

Johann Gottfried Herder (1744-1803) era dotado de um engenho portentoso, mas inconstante e desordenado. Os campos aos quais ele se dedicou com maior sucesso foram os da estética, da história e da linguagem.

Na estética, à qual os iluministas tinham dado pouca atenção, Herder ensina, entre outras coisas, a relatividade da noção do belo. Divergindo de Kant, afirma ele que não existe no homem uma faculdade especial para a percepção do belo, encarregada de formar juízos estéticos universais. Os juízos estéticos e a noção de belo variam de povo para povo e de época para época. Em vista disso, somente um estudo histórico acurado e aprofundado pode fornecer a chave para a compreensão da concepção estética de um povo em determinado momento da história.

Com referência à história, destaca-se a tese herderiana segundo a qual ela seria uma revelação divina. Herder pensa que não é somente a natureza que é uma manifestação de Deus (como afirmavam os humanistas), mas também a história. Isto é evidente especialmente no caso da religião, a qual merece, por isso, uma consideração bem diferente da que lhe dispensaram os iluministas.

Segundo Herder, tanto a natureza como a história trabalham para a educação da humanidade. Esta, a humanitas, é o ideal proposto por Deus ao homem: “Não conhecemos, nos homens, nada mais alto do que a humanidade, pois, mesmo que nos pensemos anjos ou deuses, pensamo-nos tais apenas como homens ideais e mais elevados. É para este escopo evidente que é organizada a nossa natureza; por causa dele é que nos foram dados sentidos e impulsos mais refinados, a razão e a liberdade, uma constituição delicada e durável, a linguagem, a arte e a religião. Em qualquer condição e em qualquer sociedade o homem não pode desejar construir outra coisa que não seja a humanidade como ele a pensa em si mesmo”. A realização do ideal de humanidade varia de povo para povo, de indivíduo para indivíduo, mas não cessa de progredir até o fim dos tempos.

Pela exigência de descobrir a ordem e as leis do mundo e da história, a especulação de Herder se aproxima da de Vico e se distancia das preocupações metafísicas e cosmológicas dos pensadores precedentes. Mas, para Vico, ao contrário do que para Herder, não existe um progresso contínuo e inevitável do gênero humano, comparável ao curso fatal da natureza.

Nestes últimos tempos, em decorrência da importância capital atribuída à filosofia lingüística, o pensamento de Herder sobre a origem e a natureza da linguagem adquire interesse particular. Neste campo o seu pensamento se reveste de significado excepcional por ser profundamente inovador em relação às teorias elaboradas na antigüidade, na idade Média e mesmo nos primeiros períodos da Idade Moderna, teorias estas que consideravam na linguagem unicamente o seu conteúdo teorético, em outras palavras, a sua posição no complexo do conhecimento e os resultados que ela fornece para que o conhecimento se realize. Todos os filósofos anteriores, de Platão a Aristóteles, de Agostinho a Tomás, de Descartes a Leibniz, de Hobbes a Locke, consideraram a palavra como sinal da idéia. Mas, quanto mais a filosofia contemporânea aprofunda o conceito de “subjetividade” e desenvolve uma nova concepção de espontaneidade do espírito, que se manifesta igualmente como espontaneidade do sentimento, da vontade e da consciência, tanto mais se faz notar a exigência de que tal espontaneidade encontre aplicação também no caso da linguagem. Descobre-se assim que a linguagem não é o resultado de pura convenção, como quase sempre afirmaram as filosofias grega, medieval e moderna, mas um fenômeno tão necessário e natural como a própria sensação imediata.

Em sua filosofia lingüística, Herder parte precisamente da consideração da linguagem como expressão espontânea da subjetividade. A linguagem é antes de tudo manifestação da sensação e do sentimento. Mas Herder sublinha com insistência que ela não é somente isso. De fato, se é verdade que a linguagem tem sua raiz na sensação e no sentimento e, portanto, nas manifestações diretas e instintivas destes, e que tira sua origem não da necessidade de comunicação, mas de gritos, sons, vozes selvagens articuladas, é também verdade que tal complexo de sons não constitui a essência e nem a verdadeira “forma” espiritual da linguagem. Esta forma nasce somente quando se mostra ativa uma nova “faculdade fundamental da alma”, a qual, desde o princípio, distingue o homem do animal. A esta faculdade Herder dá o nome de reflexão. “O homem demonstra reflexão quando a faculdade da sua alma age tão livremente em todo o vasto oceano das sensações que a penetra através de todos os sentidos; quando sabe isolar, se assim me posso exprimir, uma onda, detê-la, dirigir para ela a sua atenção e ter consciência desta atenção. O homem demonstra reflexão quando, partindo do sonho incerto das imagens que passam pelos seus sentidos, sabe recolher-se em um momento de atenção, deter-se voluntariamente numa imagem e torná-la objeto de consideração clara e mais calma, e quando sabe isolar caracteres de modo que o resultado seja isto, este objeto, e não outro. Ele demonstra, pois, reflexão quando é capaz não só de conhecer todas as características de modo claro e vivo, mas também de reconhecer em si uma ou mais características como distintivas: o primeiro ato deste reconhecimento produz um conceito claro: é o primeiro juízo. E por meio de qual coisa se dá este reconhecimento? Por meio de um caráter que aquele ato teve necessariamente de distinguir e que se manifestou claramente nele como caráter da reflexão. Pois bem! Deixai-me exclamar: heureca! Este primeiro caráter da reflexão foi a primeira palavra da alma! Com ela teve início a linguagem humana”.

Segue-se disso que, para Herder, a linguagem pode ser entendida como produto tanto da sensação imediata como da reflexão, isto porque a reflexão não é algo externo acrescentado ao conteúdo da sensação, mas algo que faz parte dela como elemento constitutivo. É a reflexão que, pela primeira vez, faz da fugaz impressão sensível algo determinado e distinto e, portanto, um “conteúdo” verdadeiramente espiritual. A linguagem não é, pois, algo simplesmente feito, mas algo que se tornou interior e necessariamente. Ela é um fator na construção sintética da consciência, fator em virtude do qual as percepções sensíveis formam, pela primeira vez, o mundo da intuição; ela não é, portanto, uma coisa produzida, mas uma ação específica e determinada da atividade criadora e formadora do espírito. Deste modo, para Herder, o conceito formal geral, no qual a linguagem se inclui, sofre uma transformação decisiva: o lugar das categorias da imaginação e da convenção passa a ser ocupado pelas da atividade criadora e da expressão do espírito.

Wilhelm Von Humboldt

As pesquisas lingüísticas iniciadas por Herder foram continuadas, de forma mais sistemática e aprofundada, por Wilhelm von Humboldt (1767-1835) em duas obras de grande importância: “Sobre as diferenças da Estrutura Lingüística Humana” e “Sobre o estudo comparado da linguagem em relação com as diversas épocas da sua evolução”

Como Herder, também Humboldt desenvolve suas teorias lingüísticas à luz de algumas hipóteses de Kant, Leibniz e Vico, transferindo-as do plano – gnosiológico, metafísico ou histórico – no qual tinham sido inicialmente elaboradas, para o da linguagem.

De Kant, Humboldt retoma a hipótese de que o objeto, enquanto “fenomênico”, não se contrapõe ao conhecimento como algo estranho e transcendente, mas “é tornado possível”, condicionado e constituído pelas categorias próprias do conhecimento e por elas somente. Aplicando esta hipótese à linguagem, Humboldt pode afirmar que a linguagem não provém do objeto (e por objeto pode-se entender tanto a coisa como a idéia) como simples representação dele, mas que ela encerra em si um modo espiritual de agir que intervém como elemento decisivo em toda nossa representação daquilo que é objetivo: “A palavra, que é a primeira a fazer do conceito um indivíduo do mundo do pensamento, confere-lhe muito de sua própria natureza e, uma vez que a idéia recebe dela a sua determinação, ela é, ao mesmo tempo, mantida dentro de certos limites. Dada a interdependência do pensamento e palavra, torna-se claro que as línguas são meios não propriamente para se representar a verdade já conhecida, mas para se descobrir a verdade ainda não conhecida. As diferenças entre elas não são somente de sons e sinais, mas também de modos de ver o mundo”.

De Leibniz, Humboldt aproveita a hipótese de que cada mônada, cada indivíduo é espelho do universo, e o universo é conhecido somente pelo refletir-se das mônadas nele. Aplicando esta hipótese à linguagem, Humboldt sustenta que cada língua é uma representação individual do mundo, e que a objetividade é formada pelo complexo desses pontos de vista. Segue-se que a subjetividade das várias línguas não se opõe à objetividade, sendo, ao contrário, a condição imprescindível para a sua realização. Cada língua é, na verdade, uma ressonância da natureza universal do homem: “a subjetividade da humanidade inteira se torna em si mesma algo objetivo”.

Da fusão dos dois princípios precedentes – linguagem como síntese de dados objetivos e de elementos subjetivos, e reflexo parcial da totalidade objetiva nas línguas particulares – Humboldt tira a seguinte conclusão: “Os homens se entendem não porque se comuniquem realmente os símbolos das coisas, nem porque se determinem mutuamente para produzirem exata e perfeitamente o mesmo conceito, mas porque tocam, uns nos outros, no mesmo elo da corrente de suas representações sensíveis e de suas representações conceituais e batem nas mesmas teclas do seu instrumento espiritual e, em conseqüência disso, em cada um deles brotam conceitos correspondentes, mas não iguais. (…) Quando é tocado o elo da corrente, a tecla do instrumento, todo o complexo vibra, e aquilo que brota da alma como conceito se encontra de acordo com tudo aquilo que circunda cada elo até a distância mais remota”.

O que constitui a base segura e a garantia da objetividade é o acordo na infinitamente variada produção dos termos lingüísticos e conceituais, e não a simples reprodução nele de alguma coisa já existente. Por isso, o verdadeiro portado do sentido lingüístico não é o vocábulo, mas a frase: somente nela, de fato se revela a faculdade original da síntese sobre a qual se apóia tanto o ato de falar como o de compreender. Esta concepção geral tem sua expressão mais sintética e precisa na conhecida fórmula de Humboldt segundo a qual a linguagem não é obra completa (érgon), mas atividade (enérgeia) e por isso a sua definição só pode ser uma definição genética.

Finalmente, de Vico, Humboldt toma o princípio segundo o qual a língua constitui um documento importante para a identificação dos traços característicos de um povo, de uma nação. A nação é uma forma espiritual da humanidade, caracterizada por uma determinada língua, individualizada em relação à totalidade ideal. “A individualidade divide, mas de modo tão maravilhoso que justamente pela divisão ela desperta o sentimento da unidade ou, melhor, faz aparecer o meio para a constituição desta unidade, pelo menos na idéia. (…) De fato, lutando profundamente no seu íntimo por tender para aquela unidade e totalidade, o homem desejaria transcender os limites de sua individualidade; mas como, à semelhança do gigante cuja força vem toda do contato com a mãe-terra, também ele tem poder somente sobre esta, é obrigado justamente por isso a aumentar a sua individualidade nesta luta superior. Ele faz progressos cada vez maiores, num esforço em si impossível. Aqui vem em seu auxílio, de modo realmente maravilhoso, a linguagem, que une mesmo quando isola e que, nas vestes da expressão mais individual, encerra a possibilidade de compreensão universal. O indivíduo, onde, quando e como vive, é um fragmento separado da estirpe considerada em sua totalidade, e a linguagem manifesta e mantém este nexo eterno, o qual guia o destino do indivíduo e a história do mundo”.

A influência de tais idéias relativas à linguagem, oriundas de hipóteses filosóficas bastante conhecidas e amplamente aceitas nos primeiros anos do século XIX, não foi logo notada; somente nos últimos anos do século XIX e no século XX foi que Wilhelm Wundt usou as idéias de Humboldt para desenvolver a sua psicologia dos povos; e a ele recorreram as escolas estética e idealista para os conceitos de individualidade, criatividade e potencialidade artística em todas as línguas. Mais recentemente, a “nova hermenêutica” (Gadamer, Ricoeur), partindo das idéias de Humboldt, elaborou a teoria da pluralidade de aspectos da experiência histórica e afirmou o papel capital da linguagem como garantia da “fusão dos vários horizontes” históricos.

Conclusões sobre o romantismo

O romantismo tem inegavelmente o mérito de ter revalorizado algumas dimensões  do homem que, na perspectiva iluminista, tinham sido negligenciadas ou mesmo negadas. Dando novamente importância ao sentimento, à fantasia, à linguagem, à tradição, o romantismo desloca a reflexão filosófica das esferas da metafísica, da gnosiologia, da cosmologia, da ciência, para as da estética, da história e da lingüística. E, enquanto o interesse pelo abstrato e pelo universal trouxera para o racionalismo e o iluminismo o conceito de ciência, o interesse pelo singular, pelo particular concreto, traz para o romantismo o conceito de arte, de história e de lingüística.

Outra importante conquista do romantismo é a interioridade da pesquisa e da verdade. O racionalismo, o mecanicismo científico e o iluminismo tinham atenuado ou perdido este sentido de interioridade: a verdade era considerada como um dado externo, um objeto universal, bem definido, igual para todos. O romantismo reconquista a exigência da interioridade da pesquisa e da verdade, interioridade que é própria da filosofia cristã e que tivera sua expressão mais alta em Agostinho e Pascal. Mas a interioridade do romantismo não é a cristã, e sim a idealista: a subjetividade absoluta da verdade, da qual o espírito é o criador.

Mas, se bem que o romantismo cultive interesses aparentemente antitéticos em relação aos do iluminismo, tem em comum com este último alguns princípios fundamentais: o primado da subjetividade sobre a objetividade, a criatividade do sujeito, o princípio da imanência. Com isso também ele dá sua contribuição, ao lado de outras correntes da filosofia moderna (racionalismo, empirismo, iluminismo), para a colocação das bases do idealismo. Mas não é tudo: a visão idealista das coisas já está explícita em um ou outro expoente do romantismo. Significativo a este respeito é o que ensina Friedrich Schlegel, uma das maiores figuras do romantismo. O mundo, diz Schlegel, não somente o das “aparências”, criado pela arte, mas também aquele que o senso comum chama mundo real, mundo da natureza, é real somente na interioridade da vida do sujeito. Cada um constrói livremente o seu mundo, sem outra preocupação que não seja a de gozar livremente desta livre atividade, de contemplar-se refletido no mundo que construiu para si. Nada e ninguém podem impor leis ao gênio; ele é a sua lei; não existe nenhuma realidade a não ser a que ele cria; não existe nenhuma natureza, exceto a que vive na sua fantasia e no seu sentimento.

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Introdução

A filosofia contemporânea abrange o período que se estende do fim do século XVIII até os nossos dias.

Muitos são os acontecimentos políticos, sociais, econômicos, literários, religiosos, etc., que a animaram e sobre os quais ela exerceu, por sua vez, uma influência decisiva.

Neste período assiste-se a uma crise cada vez mais vasta e profunda de tudo o que durante séculos vinha constituindo o patrimônio admirado e altamente fecundo da Europa cristã na arte, na literatura, na moral, na filosofia, na pedagogia, na religião etc. um depois do outro foram colocados sob acusação e condenados os cânones da arte, da literatura, do teatro; foram rejeitados os critérios da educação e repudiados os princípios da moral e da religião. Tudo foi submetido a uma crítica minuciosa e radical. Tentou-se ao mesmo tempo descobrir e introduzir novas formas de arte, literatura, cinema, teatro, educação, moral, religião etc. Só a ciência e a técnica graças aos seus resultados espetaculares e ao seu contínuo aperfeiçoamento, conseguiram salvar-se desta fúria devastadora.

Nascimento de um novo tipo de humanidade

Antes ainda da filosofia, múltiplos acontecimentos plasmaram o homem do nosso tempo, dando lugar a um novo tipo de humanidade, o qual se distingue dos tipos das épocas anteriores. A humanidade contemporânea se caracteriza por um conjunto de qualidades, que procuraremos ilustrar rapidamente. As principais são as seguintes:

• Instabilidade e mutabilidade: o ritmo vertiginoso no qual a ciência e a técnica mudaram a face da terra nos últimos dois séculos prendeu em suas engrenagens o seu artífice e o arrasta para modos sempre novos de ver e agir.
• Antidogmatismo: do iluminismo em diante, a humanidade se tornou sempre mais contrária a aceitar afirmações e verdades que não venham dela que pelo menos não possam ser compreendidas e verificadas experimentalmente e demonstra uma aversão profunda por tudo o que lhe foi transmitido e por toda forma de tradição.
• Secularização: o homem moderno acredita que pode resolver seus problemas, sozinho, prescindindo de Deus. Com isso a religião se tornou supérflua e se vê afastada da vida prática como também da teoria da humanidade atual. O ateísmo é, sem dúvida, um dos seus traços dominantes e característicos.
• Ativismo: o homem moderno é orientado para a ação. Fazer, produzir, trabalhar, agitar-se é o que o fascina e absorve completamente. Ele não tem mais tempo para pensar, meditar, contempla; e o que é mais, essas atividades perderam o interesse para ele.
• Utopia: levado pelo progresso técnico e científico e por uma prosperidade cada vez maior, o homem moderno chegou a uma visão confiante e otimista do futuro e sonha com a plena e perfeita felicidade para todos em dias não muito distantes.
• Socialidade: (aldeia global) econômica, política e moralmente ávida diária da humanidade se ressente do que acontece em qualquer parte do mundo.
• Historicidade: o homem moderno tem forte sentido da historicidade do seu ser, isto é, do fato de que o seu ser, a sua cultura, os seus projetos e os seus ideais não são um produto da natureza nem de Deus, mas o resultado de sua ação através dos séculos. Conseqüência desta consciência histórica é a exigência de pôr continuamente em discussão toda doutrina, toda especulação, Doda estrutura, toda tentativa de estabilizar e fixar no tempo o que é e deve permanecer em perpétuo movimento. Daqui o sentimento de constante incerteza e instabilidade. Segue disso outra característica típica do homem moderno, a desorientação.

O homem moderno é desorientado e inseguro; perdeu a referência que lhe servia de orientação e não consegue mais encontrar parâmetros válidos sobre os quais fundar seus juízos. Não sabe mais distinguir entre o bem e o mal, entre o verdadeiro e o falso, entre o belo e o feio, entre o justo e o injusto, entre o útil e o prejudicial, entre o lícito e o ilícito, entre o decente e o inconveniente etc. Não sente mais segurança em nada! Não tem mais nenhum ponto de apoio; vive como que suspenso no vazio. As antigas certezas culturais e morais jazem por terra; os valores sobre os quais se fundava a nossa civilização foram como que esmagados e dissolvidos; os pontos de referência do progresso e da ação perderam sua consistência.

Como acenamos acima, os acontecimentos dos últimos dois séculos não só plasmaram a humanidade contemporânea, conferindo-lhe características próprias, mas deixaram também sinais inconfundíveis na especulação filosófica do nosso tempo. E não poderia ser de outro modo, uma vez que a filosofia, por força de sua própria natureza, é sempre a autocompreensão explícita e crítica que a humanidade alcança em determinado momento de sua história. Assim, as característica que encontramos no homem contemporâneo (instabilidade, antidogmatismo, secularização, ativismo, utopia, angústia, socialidade e historicidade) aparecem também na especulação filosófica do nosso tempo.

Reviravolta antropológica na pesquisa filosófica

A especulação grega voltava sua atenção principalmente para a natureza; a medieval, para Deus. A filosofia contemporânea se interessa especialmente pelo homem. O homem fora o objeto também principal da filosofia moderna: é com Descartes que começa a reviravolta antropológica na pesquisa filosófica. Mas a filosofia moderna considerava o homem mais como indivíduo do que como ser social; e houve até um autor (Leibniz) que o julgou tão auto-suficiente que fez dele uma mônada sem portas e sem janelas; outro (Rousseau) acreditou-o tão perfeito ao ponto de poder, por si mesmo, levar a BM termo a própria educação. Em segundo lugar, a filosofia moderna, considerando o homem essencialmente como ser pensante, privilegiara tudo o que diz respeito ao conhecimento, reservando-lhe o melhor de suas pesquisas. Uma vez resolvido o problema gnosiológico e indicado o método mais apropriado para o reto funcionamento da razão, o filósofo julgava ter cumprido sua missão e aplainado para a humanidade o caminho para um progresso impossível de ser detido.

A filosofia contemporânea, por sua vez, considera o homem como ser social e explora, mais que a sua atividade especulativa, as suas atitudes práticas (política, economia, técnica, trabalho etc.). Ela atribui, além disso, grande importância ao estudo da linguagem e de outras dimensões humanas quase sempre descuradas pela filosofia dos períodos precedentes, como a cultura, a ciência, o esporte, o mito etc.

Os principais movimentos filosóficos dos últimos cinqüenta anos

Dividir e classificar de modo adequado e exaustivo os autores e as correntes da filosofia contemporânea não é trabalho fácil por causa do modo confuso e desarticulado com que eles se apresentam. No pluralismo de idéias dos últimos dois séculos, os movimentos filosóficos não se apresentam um depois do outro, como acontecia no passado, mas de desenvolvem simultaneamente, um ao lado do outro, em diversas partes do mundo e, às vezes, na mesma nação, cruzando-se e entrelaçando-se uns com os outros.

Do alto, contudo, e de certa distância, podem-se distinguir no panorama filosófico alguns movimentos mais significativos, interligados ora pela dialética da antítese, ora pela da síntese.

Em continuação direta com a especulação transcendental de Kant, encontramos em primeiro lugar o idealismo alemão (Fichte, Schelling, Hegel). Ele leva às últimas conseqüências e encerra a linha imanentista da filosofia moderna, iniciada por Descartes.

Ao idealismo sucede toda uma cadeia de reações, surgidas em defesa de atividades e valores que haviam sido ignorados ou sufocados pelo idealismo ou que na perspectiva idealista não haviam encontrado a merecida atenção. As reações mais importantes são as de Schopenhauer e de Nietzsche (em nome dos direitos da vontade), de Feuerbach, Marx e Engels (em nome da práxis, do fator econômico, da matéria), de Kierkegaard (em nome da interioridade e da existência individual), de Rosmini e Gioberti (em nome do ser), de Comte, Spencer, Stuart Mill e Ardigò (em nome do método científico ou positivo).

De todas estas reações a que conseguiu, na segunda metade do século passado, os maiores consensos foi o positivismo (de Comte): ele reflete, do ponto de vista especulativo, a situação histórica dos sucessos espetaculares da ciência e da técnica e constitui a teorização de um modelo de vida que tem como critérios fundamentais os critérios precisos e rigorosos das ciências naturais.

Mas no fim do século passado a perspectiva positivista já parece muito estreita e incapaz de interpretar e explicar alguns aspectos fundamentais da existência humana e do mundo (como a vida, a evolução, a consciência, a memória, o sentimento religioso etc.). Surgem assim as filosofias antipositivistas e espiritualistas de Bergson, Boutroux, Blondel, James, Maritain, Scheler, Husserl, e as neo-idealistas de Alexander, Moore, Whitehead, Croce e Gentile.

As duas guerras mundiais, com seu horrendo espetáculo de massacres e ruínas, abalaram a confiança da humanidade em si mesma e em qualquer ordem de valores espirituais e sobrenaturais e a precipitaram num estado de terror, angustia e desespero. Surgiu assim um novo modo de ver as coisas, o qual encontrou expressão filosófica no existencialismo (Heidegger, Sartre, Jaspers, Merleau-Ponty, Marcel).

Mas o progresso da ciência e o extraordinário desenvolvimento dos meios de comunicação exigiram um aprofundamento da função da ciência e da natureza da linguagem. Constituíram-se assim as várias epistemologias (Russel, Popper) e as filosofias lingüísticas do neopositivismo (Wittgenstein, Carnap e do estruturalismo (Lévi-Strauss, Foucault).

Depois da década de cinqüenta, superada a fase de crítica e de angústia que a tinha atormentado por cerca de um decênio, a humanidade retomou confiante o seu caminho. Agora ela está à procura de um plano geral de desenvolvimento, capaz de eliminar a miséria e de satisfazer as necessidades e os desejos de todos. A esta instância desejam dar sua contribuição também os filósofos, propondo interpretações da história que prevêem, em um futuro mais ou menos distante, uma época de paz, justiça e felicidade para todos os homens. É este o sentido das filosofias utopistas de Teilhard de Chardin, Marcuse, Bloch e Garaudy.

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