Georg Wilhelm Hegel

Georg Wilhelm Hegel nasceu em Estugarda, aos 27 de agosto de 1770. Terminados os estúdios ginasiais na cidade natal, entrou para o seminário teológico de Tubinga, onde, além do estudo da teologia, cultivou com assiduidade a filosofia mderna (Hume e Kant). Em 1793 conseguiu a láurea em teologia. Em 1801 foi nomeado professor da Universidade de Iena, onde primeiramente foi amigo e mais tarde adversário de Schelling. Publicou neste período a Fenomenologia do espírito (1807). Em conseqüência da batalha de Iena, perdeu todos os haveres; obrigado, por isso, a abandonar a cidade por algum tempo, dirigiu-se para Nuremberga, onde ocupou o cargo de diretor de um liceu. Em 1808 elaborou a Ciência da lógica. De 1816 a 1818 foi convidado para suceder a Fichte na cátedra de filosofia da Universidade de Berlim, onde suas aulas foram seguidas e aplaudidas por muitíssimos estudantes e ouvintes, também ilustres. Sua publicação mais importante deste período é a Filosofia do direito. Atacado de cólera morreu aos 14 de novembro de 1831.

Além das obras já mencionadas, Hegel escreveu: O espírito do cristianismo e o seu destino; Vida de Jesus; A filosofia da religião; A filosofia da história; a filosofia da arte e a monumental História da filosofia.

O pensamento do jovem Hegel

Até recentemente Hegel era estudado numa perspectiva de pura teoria metafísica, e o seu pensamento era considerado em oposição aos de Kant, Fichte e Schelling; Não há dúvida de que na fundamentação do idealismo lógico, Hegel se refere continuamente a estes seus predecessores. Mas a estruturação do seu idealismo foi influenciada de modo determinante pela sua formação intelectual recebida no seminário teológico de Tubinga, formação em larga escala certamente teológica. De resto, também seus dois primeiros livros (Vida de Jesus e O espírito do cristianismo e o seu destino) tratam de argumentos eminentemente teológicos. Mas, no passado esses escritos eram quase desconhecidos dos estudiosos, quando não intencionalmente ignorados. Só a literatura hegeliana mais recente é que começou a ocupar-se seriament deste aspecto, chegando a resultados importantes não só pra a história da teologia e do pensamento religioso em geral, mas também para a gênese do pensamento filosófico de Hegel.

De fato, já nos escritos juvenis está explicitamente expressa a intuição determinante de todo o sistema hegeliano, a intuição da alienação do real em relação ao ideal, do particular em relação ao universal, do homem em relação a Deus. Esta intuição Hegel a teve certamente ao ler a narração bíblica do afastamento (alienação) do homem em relação a Deus; desde o começo ele considerou o conceito bíblico como princípio hermenêutico absoluto da realidade como tal, transformando assim uma verdade teológica particular em princípio filosófico universal. Como princípio filosófico, a alienação toma a forma de movimento dialético, em decorrência do qual jamais se estabelece entre alienante e alienado uma situação de definitiva pacificação. Nos escritos juvenis, Hegel “descobriu a estrutura dialética, antes de tudo, analisando os problemas religiosos, dos quais mais tarde transferiu-a para outros aspectos” primeiro para os políticos, depois para os filosóficos.

Além dos dois livros juvenis dos quais falamos atrás, são úteis para se conhecer a gênese do pensamento filosófico hegeliano também alguns fragmentos do mesmo período: neles já se encontram claras antecipações dos princípios do método e da estrutura do futuro sistema. Citemos, como exemplo, um fragmento que se refere à explicação do absoluto: o Pai significa a totalidade divina ou, em termos humanos, a vida da criança em união inconsciente, imperfeita ou não “desenvolvida”, com o todo; o Filho significa o homem comum, o homem que se desenvolve num estado de separação ou de exílio no seu eu finito, no seio do mundo das determinações; o Espírito Santo significa a condição do homem que superou o estado de alienação e efetuou um retorno consciente e completo à totalidade divina, da qual saíra”.

Hegel e os seus predecessores

Hegel considera o seu sistema como o ponto final de toda a especulação anterior, e os filósofos que o precederam, de Tales a Schelling, como preparadores e precursores da sua doutrina: com suas respectivas teorias, eles contribuíram para o desenvolvimento da filosofia até o amadurecimento completo, que se verificou precisamente com seu sistema.

A penúltima fase do desenvolvimento da filosofia é representada pelos alemães Kant, Fichte e Schelling; com eles a razão (o absoluto, o sujeito, a consciência, o pensamento, o espírito) se tornou consciente do seu poder, isto é, tornou-se autoconsciente; mas nem os filósofos acima citados compreenderam plenamente o dinamismo da razão.

Hegel renova as críticas de Fichte a Kant. Em primeiro lugar, aponta o erro de Kant ao postular a existência da coisa em si, postulado que, na colocação de Kant, parece, além de tudo, contraditório porque reconhece a existência da coisa em si, uma vez que reconhece que é ela que fornece a matéria do conhecimento sensitivo; mas esta existência se torna absoluta e inatingível uma vez que, segundo Kant, o princípio de causalidade sé é aplicável no âmbito do mundo fenomênico e jamais fora dele. Outra objeção de Fichte, renovada por Hegel, refere-se à falta de unidade do sistema de Kant, o qual põe uma barreira instransponível entre a esfera teorética e a prática. Mas há outra razão (não notada por Fichte) pela qual Hegel considera inaceitável a perspectiva filosófica kantiana, a saber, o imperativo categórico. Segundo Hegel, este princípio e toda a moral kantiana procedem do pessimismo antropológico do luteranismo. Por causa desse pessimismo, Kant dilacera o homem, separando radicalmente a sensibilidade da razão e estabelecendo assim na interioridade do homem uma nova sujeição do indivíduo (do eu empírico, concreto, com suas aspirações e com suas tendências) à dominação do universal (da razão). A vida moral conserva, para ele, por meio da oposição do universal abstrato ao concreto e por meio da luta sem tréguas pela manutenção do eu concreto sob o jugo das regras universais da razão, o caráter incontestável do Sollen (“dever”). O que resulta disso não é o homem livre, mas o homem forçado, mártir do dever. Hegel se insurge contra esta sujeição do homem real, contra a compressão do eu nas malhas das regras universais da razão. Vivendo no período do auge do romantismo, denota ele uma admiração muito viva pela Grécia e pelo seu ideal de perfeito equilíbrio humano para considerar satisfatório o caráter repressivo e brutal do ideal kantiano. Espírito profundamente otimista, Hegel não se conforma com a sujeição do particular ao universal, da sensibilidade à razão. Ele quer que o homem se liberte o mais possível da idéia de lei e de dever e pratique o bem espontaneamente. O homem deve tornar-se um universal concreto.

A Fichte ele censura por ter concedido prioridade à atividade prática, e não à teórica, e por ter cavado um abismo intransponível entre a atualidade e a idealidade, entre a prática e a teoria, e afirma que não existe desacordo entre a atividade prática e a teorética, porque a razão exerce simultaneamente as funções volitiva e cognitiva, e que não existe ruptura insuperável entre idealidade e atualidade porque tudo o que é real é também ideal.

Também Schelling tinha procurado superar a ruptura introduzida por Fichte entre real e ideal, entre ético e teorético; mas, para Hegel, esta tentativa estava destinada ao fracasso porque o absoluto, síntese indiferenciada do sujeito e do objeto, é como uma noite escura na qual todos os vultos são indistintos, uma vez que nele o sujeito e o objeto estão presentes de modo indeterminado. A síntese de Schelling é vazia, abstrata; o absoluto, para ser real, deve ser concebido concretamente. Hegel deu expressão rigorossa e sistemática a estas críticas a Schelling em sua primeira obra filosófica importante, a Fenomenologia do espírito.

 A “Fenomenologia do espírito”

Nesta obra Hegel toma uma posição decidida contra Schelling: acusa-o de ter oferecido uma explicação intuitiva, estética e abstrata da realidade, em vez de uma interpretação científica, conceitual, concreta. Schelling estava certo quando afirmou que a fonte única de e tudo é o espírito, mas não soube reconhecer e definir de modo científico os seus momentos concretos.

Na Fenomenologia do espírito Hegel se propõe examinar cientificamente as várias manifestações do espírito, como elas vieram se realizando no curso da história da humanidade. Estes objetivos são claramente indicados na célebre introdução à Fenomenologia, onde se lê: “A verdadeira figura na qual a verdade existe só pode ser o seu sistema científico. Colaborar para que a filosofia se aproxime da forma da ciência – da meta que, uma vez atingida, esteja em condições de renunciar ao nome de amor ao saber para ser verdadeiro saber – eis o que me propus”. Para conseguir este objetivo é necessário pesquisar a natureza do espírito não só em suas origens, mas também ao longo de todo o seu desenvolvimento. “Como um edifício não está terminado pelo fato de os seus fundamentos terem sido lançados, também o conceito de todo, pelo fato de ter sido atingido, não é o próprio todo. Para apreciarmos um carvalho na robustez do seu tronco, no entrelaçamentos de seus ramos e no viço de sua fronde, não nos contentamos com a vista de um carvalho muito novo; do mesmo modo a ciência, coroamento do mundo do espírito, no seu começo ainda não é ciência acabada. O início do novo espírito é produto de um vasto transtorno de múltiplas formas de civilização, o prêmio de uma caminhada muito difícil e de uma fadiga não menos grave. Este começo é o todo, que, do seu progredir e do seu estender-se, tornou a si mesmo; é o tornado, simples conceito daquele todo. Mas a efetualidade deste simples todo consiste no processo pelo qual aquelas formações precedentes, agora tornadas momentos, se desenvolvem de novo e se dão uma nova configuração, e isto no seu novo elemento, no sentido que veio amadurecendo”. Eis, pois, o programa da Fenomenologia: conduzir o indivíduo do estado de ignorância ao de saber, isto é, à compreensão científica e completa do espírito, não por meio do estudo de um complexo mais o menos vasto de eventos, de matérias ou de doutrinas, mas percorrendo de novo os vários graus de consciência de si que o espírito adquire no seu desenvolvimento histórico.

Entre as formas de consciência estudadas com mais atenção e profundidade na Fenomenologia, temos a autoconsciência, segundo Hegel, é a situação paradoxal na qual o homem conhece outros homens, que são também “espíritos” como ele (e, assim, não faz mais do que conhecer a si mesmo), mas na verdade não percebe que está conhecendo a si mesmo e julga estar conhecendo alguma coisa diferente de si mesmo. O resultado é que a autoconsciência não consegue elevar-se acima do nível da simples consciência e, com isso, permanece insatisfeita e, conseqüentemente, “infeliz”. O primeiro episódio da autoconsciência enquanto “consciência infeliz” é a dialética senhor-servo, da qual Hegel nos oferece, na Fenomenologia, uma célebre e lúcida análise.

A propósito da “consciência infeliz”, observamos que este conceito já aparece nos escritos juvenis de Hegel, mas com um significado acentuadamente teológico: trata-se aí da convicção de cada um de estar separado do seu princípio universal, chamado “Deus”, e de ser assim, uma particularidade insignificante, já que toda a essência, toda a verdade, toda a eficácia se encontraram fora dele, em um Deus que, de fora, o esmaga.

 Os princípios fundamentais do sistema hegeliano

A intenção de Hegel é, pois, construir um sistema rigorosamente científico, isto é, um sistema que aproveite todos os dados inegavelmente adquiridos pelas ciências, organizando-os de modo a tirar deles a história universal do Espírito Absoluto. Mas, para poder considerar os dados das ciências como elementos desta história, Hegel precisa postular alguns princípios supremos que ultrapassam a esfera científica e pertencem à esfera filosófica.

Apresentam-s, em primeiro lugar, dois princípios lógicos: o de identidade do ideal e do real e o de contradição.

O princípio de identidade do ideal e do real afirma que “tudo que é racional é real e tudo que é real é racional”. Pensamento e coisa não podem ser entendidos como esferas opostas e conflitantes; se fosse assim, a realidade seria incognoscível. Mas o pensamento é capaz de apreender as coisas. Isto significa que as leis da mente, da lógica, são também leis da realidade: lógica e metafísica são a mesma coisa.

O princípio de contradição diz que na realidade não existe nada que seja idêntico a si mesmo, mas que tudo está sujeito á dialética da afirmação e da negação. Este princípio constitui a mola do método hegeliano. Dele falaremos mais adiante.

Em seguida vem o princípio ontológico, princípio que é o absoluto (o pensamento, a idéia, a razão, o espírito). O absoluto é a realidade suprema, origem de toda outra realidade. Nele se realizam perfeitamente os dois princípios lógicos acima citados; em virtude do princípio de identidade do ideal e do real, o absoluto é “universalidade concreta, a qual compreende todos os modos e aspectos nos quais ele é e se torna objeto de si”; em virtude do princípio de contradição, a realidade do absoluto consiste em um contínuo devir. “O seu ser é o seu devir”. “o seu ser consiste no produzir-se, no fazer-se aquilo que é (…), o seu ser é atualidade, não existência em repouso. (…) O seu ser consiste em um absoluto devir, com momentos distintos, com mudanças que fazem com que ele assuma ora uma determinação, ora outra”.

Não se trata, contudo, de um devir sem fim, sem chegada. A infinidade do absoluto não está em um devir jamais atuado completamente, como afirmava o romantismo; para Hegel, este tipo de infinidade não passa de um “mau infinito”, o infinito da “saudade” e da “fátua exaltação”. O verdadeiro infinito é bem determinado, concluído, rico de passagens implícitas, que a razão desenvolve na sua concatenação necessária: é o infinito da filosofia.

O escopo do devir do absoluto é manifestar-se a si, não fora de si. “O desenvolvimento do espírito consiste, pois, no seguinte: o seu extrinsecar-se e o seu cindir-se é ao mesmo tempo o seu vir a si mesmo. Este ser consigo mesmo do espírito, este vir a si mesmo pode ser considerado como o seu fim mais alto e absoluto: ele quer só isto e nada mais”.

“Tudo o que desde a eternidade acontece no céu e na terra, a vida de Deus e tudo o que sucede no tempo têm em vista somente que o espírito conheça a si mesmo, faça-se objeto, encontre-se, torne-se por si mesmo, recolha-se em si mesmo: ele se desdobrou e se alienou, mas somente para poder encontrar-se a si mesmo (…); somente assim o espírito alcança a sua liberdade: já que livre é somente quem não se refere a outro, nem depende de outro”.

A história é a manifestação do absoluto, a representação do divino, processo absoluto do espírito, o qual, nas formas mais altas, atinge a autoconsciência de si mesmo. Tais formas são os espíritos dos povos.

Outros princípios básicos do sistema hegeliano são a mediação, a relação e o historicismo.

O princípio de mediação afirma que o absoluto não se manifesta imediatamente, mas mediatamente. Diversamente de Schelling, que sustentara a possibilidade de se intuir o absoluto imediatamente na natureza, Hegel afirma que ele não se apresenta nunca imediatamente, completamente, mas só através de realizações parciais e progressivas. Tais são todas as coisas: são os momentos pelos quais passa a conceitualização, a autoconsciência do absoluto.

O princípio de relação, conseqüência do princípio de contradição, afirma que, se uma coisa não pode jamais ser idêntica a si mesma, mas é simultaneamente também o seu oposto, existe, logicamente, uma relação entre os dois momentos, positivo e negativo. Trata-se, obviamente, de relação interna: de relação cuja presença (ou ausência) modifica substancialmente a natureza da coisa.

A doutrina de Hegel a este respeito é bastante original. Enquanto os filósofos precedentes admitiam a existênci9a de relações internas e externas (isto é, de relações substanciais e acidentais), ele afirma que todas as relações são internas: todas elas são constitutivas da essência de uma coisa. Esta afirmação tem conseqüências importantes: a relação não une somente os momentos dialéticos de cada coisa por meio do princípio de identidade do real e do ideal; une também realmente as coisas entre elas. Todas as coisas se encontram, de fato, numa cerrada trama de relações; não é possível, por isso, conhecer efetivamente alguma coisa senão considerando-a no conjunto de todas as outras coisas: prescindindo-se dessas relações, o conhecimento que se obtém é abstrato. Para provar isto Hegel dá alguns exemplos. Assim, contra Kant, ele demonstra que os sentidos, o intelecto e a razão não são faculdades separadas, como a Crítica da razão pura faz supor; o seu funcionamento é só parcialmente diverso (isto é, quanto ao modo de apreender o objeto); na realidade, eles são três modos de um único conhecer. Ainda mais convincente é o que Hegel diz da história: as vicissitudes de gregos, romanos e bárbaros não são episódios descontínuos, mas momentos de uma única ação, a manifestação do espírito absoluto. “Tudo na história tem significado somente pela sua relação com algum fato geral e pela sua ligação com ele: descobrir este fato chama-se compreender o seu significado”.

O princípio do historicismo afirma, enfim, que toda a realidade se resolve na história; fora ou cima da história não existe nenhuma outra realidade e, por isso, a história e o absoluto são uma e a mesma coisa: a história é do absoluto que se manifesta a si mesmo. O absoluto, como vimos, tem como lei fundamental o devir, o movimento, o desenvolvimento; esta lei o leva a uma contínua superação de si mesmo, a uma perfeição sempre maior. O desenvolvimento é livre enquanto espontâneo, necessário enquanto inevitável; além disso, ele é finalista porque orientado para a autoconsciência do absoluto. Todas estas propriedades do devir do absoluto são também propriedades da história, porque esta não é mais do que o devir do absoluto.

 O método: a dialética

A realidade é perfeita racionalidade; uma racionalidade não estática, mas dinâmica, em constante desenvolvimento. O método apropriado para o estudo e a compreensão desta realidade não pode ser nem o da lógica formal de Aristóteles, nem o da lógica transcendental de Kant.

A lógica formal tem valor para a análise abstrata das coisas; as suas leis (identidade, não-contradição e terceiro excluído) são válidas sempre porque prescindem do tempo e do espaço, isto é, dos momentos reais do absoluto. Segundo Hegel as leis da lógica formal não servem em concreto, nem para o pensamento, nem para as coisas, porque pensamento e coisas estão sob as leis concretas e dinâmicas de um devir externo.

A lógica transcendental de Kant é insuficiente porque, em vez de superar, aprofunda a separação entre as leis do pensamento e as leis das coisas. Além disso, as categorias de Kant são vazias de conteúdo e, por isso, destituídas de concretude e incapazes de exprimir a natureza das coisas.

O único método adequado para o estudo de uma realidade em perpétuo devir é o método da lógica especulativa ou dialética. Os diálogos de Platão constituem o exemplo e a prova da validade deste diálogo cerrado, desenvolve-se uma doutrina a respeito da qual os interlocutores terminam concordando.

O mesmo acontece no devir do absoluto: ele progride pondo a si mesmo (tese), negando o que pôs (antítese) e unindo o que foi posto ao que foi negado (síntese).

O método dialético consta, portanto, de três momentos: tese, antítese e síntese.

A tese é o momento do ser em si; ela põe, afirma uma parte da realidade, negando implicitamente uma outra parte da realidade, porque toda afirmação inclui uma negação.

A antítese é o momento do ser extra se, “fora de si”; ela contrapõe, afirmando-a, a parte da realidade implicitamente negada pela tese. Não se trata, é bom notar, de função puramente negativa; mas essencialmente afirmativa; por isso Hegel fala do “poder portentoso do negativo”. Pertence, de fato, à negação manifestar o que foi obscurecido pela tese, libertar a realidade dos limites da estaticidade e mostrar a sua riqueza interior.

A síntese é o momento da união das partes postas pela tese e pela antítese num todo único, o qual anula as imperfeições dos momentos anteriores, mas conserva a positividade deles (“ser em si e para si”).

Na síntese tem lugar a sublimação ou elevação.

 O sistema

O sistema hegeliano é a brilhante apresentação de todo o real e de todo o cognoscível como expressão da auto-manifestação do absoluto através das fases triádicas da dialética.

O absoluto se desenvolve antes de tudo numa tríade dialética fundamental: a idéia em si (isto é, a estrutura ideal do absoluto considerada em seu pôr-se na existência efetiva), a idéia fora de si (o absoluto pondo-se na natureza como fato, como idéia que se alheia e se esquece) e a idéia em si e para si (isto é, o absoluto que retorna a si depois de ter reconhecido a natureza como o seu momento próprio).

No interior de cada momento desta tríade se desenvolve uma nova tríade (tese, antítese, síntese) e em cada elemento desta segunda tríade surge uma nova tríade, e assim ao infinito, porque toda realidade está sujeita, em suas mínimas determinações, ao princípio de contradição.

A realidade é formada, portanto, por uma imensa pirâmide triangular, a qual sai do absoluto e se desenvolve em um número infinito de planos triádicos.

O estudo da tríade fundamental reconduz às três partes principais do sistema hegeliano: lógica, filosofia da natureza e filosofia do espírito. A primeira estuda a idéia in se (“em si”); a segunda, a idéia extra se (“fora de si”); a terceira, a idéia in se e per se (“em si” e “para si”).

A exposição sistemática de todos os momentos constitutivos do absoluto, em sua ordem necessária, se encontra na Enciclopédia das ciências filosóficas.

 A lógica

O primeiro momento da tríade fundamental, da idéia em si, constitui, como dissemos, o objeto da lógica, a qual estuda o que pertence ao desenvolvimento da fase “teorética” do absoluto: ser, não-ser, devir. O ser é o primeiro momento da idéia em si; ele é o conceito mais pobre em determinações, tão pobre que qualquer determinação, enquanto particular, já constitui uma negação do ser em sua pura e abstrata generalidade. Justamente porque destituído de determinações, o ser reclama o seu oposto, o não-ser, o nada, confundindo-se com ele. Da união do ser com o não-ser surge o devir, e no devir aquilo que não é começa a ser ou vice-versa.

 A filosofia da natureza

Objeto da filosofia da natureza é a alienação da idéia de si mesmo ou a idéia extra se (“fora de si”), isto é, a natureza. Para Hegel “a natureza é a idéia na forma de ser outro”; nela, a idéia não somente está presente como também é negação de si, isto é,, é externa a si, mas a “exterioridade” constitui o modo de ser próprio da natureza no qual cada coisa é externa a outra, num aparente isolamento.

É necessário que o momento do extra se se contraponha ao in se para que a idéia encontre a si mesma em forma mais concreta, no espírito.

Como a lógica, também a filosofia da natureza se divide em três partes: mecânica (a idéia alienada através dos limites do espaço e do tempo), física (a idéia alienada através das formas da individualidade) e biológica (a idéia alienada por causa da geração e da morte).

A exemplo de Leibniz e de Schelling, Hegel critica e condena inapelavelmente o mecanicismo, o atomismo e a própria impostação da ciência moderna que, tendendo a considerar a natureza segundo modelos físico-matemáticos, regride ao nível inferior das concepções aristotélica, neoplatônica e renascentista, que consideravam a natureza como um todo vivo.

 A filosofia do espírito

A forma na qual a idéia se põe plenamente em ato, retornando a si da “alienação” na natureza, é o espírito. O espírito representa a idéia real tornada consciente de si mesma: idealidade realizada não mas fora de si, como na natureza, mas em si mesma. Ele supera, portanto, as limitações inerentes aos momentos precedentes do in se (“em si”) e do extra se (“fora de si”), encontrando-se num nível mais elevado, numa realidade mais plena. Também aqui se encontra uma tríade básica, correspondente aos três momentos do desenvolvimento do espírito: espírito subjetivo, espírito objetivo, espírito absoluto. O espírito subjetivo atua nos indivíduos; o espírito objetivo, nos vários povos; o espírito absoluto, nas obras artísticas, religiosas e filosóficas.

Estas três manifestações do espírito são objeto de outras tantas disciplinas: psicologia, história e saber absoluto. A primeira estuda as atividades que se desenvolvem a partir do indivíduo espiritual. A segunda estuda a relação espiritual realizada nas instituições e na história. A terceira estuda as três expressões da autoconsciência do absoluto: a arte, a religião e a filosofia, que são os três modos nos quais o absoluto toma plena consciência de si mesmo. Na arte, de forma intuitiva; na religião, de forma simbólica e mítica; na filosofia, de forma conceitual e reflexa.

a) A arte. Na história da filosofia a doutrina estética hegeliana tem importância muito grande. Para Hegel a arte é uma das atividades supremas do espírito e por isso é estudada com muita atenção. Importantes (principalmente por causa da influência que exerceram na estética dos séculos XIX e XX) são as suas conclusões relativas à função da arte e à natureza do belo.

A função da arte é expressar o absoluto em forma sensível. Uma obra artística somente e quando é manifestação concreta do absoluto. O valor artístico da obra é proporcional à sua capacidade de tornar visível o absoluto.

Outra tese original da estética hegeliana é a identificação da arte com o belo; o belo se encontra só na arte, não na natureza. A arte é arte somente enquanto bela. A forma estética não é separável do seu conteúdo.

Quanto à história da arte, Hegel distingue nela três fases: simbólica, clássica, romântica. Na primeira, o desequilíbrio entre a idéia infinita e a forma finita que deveria exprimi-la se manifesta no sublime; na segunda, o desequilíbrio desaparece e a forma se adapta perfeitamente ao conceito; na terceira, tomando o artista plena consciência da natureza espiritual e não física da beleza, a forma assume a função de instrumento do manifestar-se do absoluto.

b) A religião. O segundo momento do saber absoluto é a religião: nela o absoluto adquire consciência de si mesmo como espírito. Dada a forma imaginativa própria do conhecimento religioso, é atribuída ao absoluto uma existência transcendente, acima do mundo e do homem. A evolução histórica da religião mostra o progressivo transformar-se desta transcendência em imanência, até atingir o vértice no cristianismo, que, graças á doutrina do Deus feito homem, do humanizar-se de Deus, do seu identificar-se com o homem, é a religião absoluta.

c) A filosofia. No momento filosófico do saber, o absoluto toma consciência de si em forma conceitual e reflexa. A filosofia “é a idéia que pensa a si mesma, a verdade que sabe”, é “a idéia eterna, em si e por si, que se atua, se produz e se frui eternamente, como espírito absoluto”.

Não se trata de nenhum sistema filosófico em particular, mas de todo o iter (“itinerário”) filosófico da humanidade. Neste sentido, a filosofia se identifica, em Hegel, com a história da filosofia, a qual é definida como “a história do pensamento que encontra a si mesmo”. “As manifestações deste processo são as filosofias e a série das descobertas para as quais o pensamento se prepara a fim de descobrir a si mesmo; é o trabalho de dois milênios e meio”.

Mas isto não impede Hegel de considerar a própria filosofia como o momento no qual o absoluto se torna plena e perfeitamente consciente de si mesmo.

 A filosofia da história

Na exposição de Hegel este tema é tratado antes da filosofia do espírito absoluto porque a história é o estudo das manifestações do espírito objetivo. Preferimos deixar para agora o estudo deste tema porque é na filosofia da história que o pensamento de Hegel encontra o seu coroamento, a sua síntese final.

Os princípios que informam a concepção hegeliana da história são dois: a história é a manifestação progressiva do absoluto, e: o que acontece na história tem caráter racional: tudo tem um motivo, uma justificação.

O primeiro princípio explica o apaixonado interesse de Hegel pela história, a sua veneração pelos eventos históricos, nos quais ele sempre consegue ver uma expressão de grandeza, do poder, da sabedoria do absoluto.

O segundo princípio leva Hegel a ver a história com confiança e otimismo. Tudo o que acontece na história tem um motivo que o justifica, uma vez que é parte do plano que a razão se traçou para uma completa tomada de consciência de si mesma. Todavia, o mal e o irracional, embora não tendo valor e consistência, existem. Eles são tão freqüentes na história que chegam a causar perplexidade, não, porém, uma perplexidade tão grande que transforme o mal e o irracional em princípios orientadores da história: o mal é apenas um momento na dialética da razão; a conclusão será sempre positiva e racional.

Como a providência de Vico, também o absoluto de Hegel, para realizar os seus desígnios, se serve dos homens, os quais somente em mínima parte têm consciência disso e, em suas ações, se propõem de preferência satisfazer às próprias paixões. É a “astúcia da razão” que consegue tirar das ações dirigidas para fins particulares um resultado de valor universal que representa em cada vem uma etapa necessária no desenvolvimento histórico do absoluto.

Para desenvolver-se progressivamente e manifestar-se objetivamente na história, o espírito se serve não tanto dos indivíduos, que não toma em consideração, quanto da nação, do Estado. A formação do Estado não se deve, pois, a contrato social, nem á livre escolha, nem a fatores geográficos, mas à vontade do absoluto, que se serve dos indivíduos e das situações dialéticas contingentes.

Os Estados nascem da paixão de algum indivíduo, atingem em certo espaço de tempo o máximo desenvolvimento, a epifania do absoluto, e depois declinam e desaparecem. A história exprime nas sucessivas hegemonias dos povos que encarnaram nas várias épocas o espírito absoluto: cada povo representa o absoluto de modo e forma particulares.

Para Hegel, o absoluto se manifestou primeiro nos impérios orientais, depois no império romano e finalmente no Estado germânico.

Nos impérios orientas a liberdade era reservada ao monarca; o império romano estendeu-a à aristocracia; o Estado germânico assegura-a a todos, sendo, portanto, a manifestação máxima do espírito absoluto.

Qualidades e defeitos do sistema hegeliano

É mérito indiscutível de Hegel ter reivindicado para a filosofia a totalidade do seu objeto, a concretude do ser na complexidade de suas manifestações e da sua história, em reação contra o abstratismo. Toda a realidade e toda a história são manifestações do absoluto e têm caráter racional: isto implica uma condenação da interpretação maniquéia ou fatalista, de um lado, e da iluminista, do outro.

É a intuição cristã da concretude e do valor da história que forma a base do aspecto de verdade do idealismo hegeliano, o qual, no entanto, em virtude das premissas idealistas nas quais se apóia, dá a ela uma interpretação panteísta na qual estes valores são irremediavelmente comprometidos.

Das premissas do sistema hegeliano uma das mais discutíveis é a negação do princípio de identidade, negação preordenada à estruturação do mesmo sistema e por isso acompanhada de tanta parcialidade que não seria necessário examiná-la separada de suas aplicações.

“Quando Hegel nega o princípio de identidade ele o faz em função e, conseqüentemente, como conclusão de uma construção metafísica panteísta já aceita em seu complexo essencial; esta negação não pode, porém, ser chamada para julgar uma afirmação que abre, por assim dizer, o livro da metafísica; ela, ao contrário, é que deve ser julgada por esta afirmação”.

A origem deste erro está no conceito hegeliano de devir: o devir não consiste na síntese de ser e não-ser, mas consiste de ato e potência, ambos modos do ser.

É errôneo também o conceito de ser, identificado com o ser em potência, e este, por sua vez, identificado com o não-ser, o nada: “O puro ser (…) é o nada”. O ser poderia ser entendido deste modo se fosse considerado tão indeterminado que não tivesse nenhuma perfeição; na realidade, porém, o ser é a raiz de toda perfeição, inclusive das do devir e do pensamento, que são modos de ser.

Merecem crítica também a identificação da realidade com o pensamento e a conseqüente conclusão de que o pensamento põe a realidade. O pensamento não põe, nem cria a realidade; ele a atesta. A Interioridade idealística, “resolvendo” a realidade no pensamento, diviniza-a e acaba “dissolvendo” todo real no sujeito pensante e levando às extremas conseqüências do apriorismo racionalista, cujos fundamentos foram lançados por Descartes.

É exagerada a procura da sistematicidade: a existência concreta não se submete ao sistema. É excessivo também o otimismo que considera o mal como simples propedêutica ao bem e que pretende elevar o homem ao “saber absoluto”, sem levar em conta os limites evidentes da capacidade humana.

É absurda, finalmente, a pretensão de construir, graças ao método dialético, uma sistema acabado, uma vez que semelhante método exclui a possibilidade tanto de um ponto de partida quanto de um ponto de chegada, porque ambos devem jazer sob a lei triádica da tese, antítese e síntese.

 Os discípulos de Hegel: a direita e a esquerda hegeliana

O idealismo se apresenta primeiramente como movimento filosófico alemão, mas, na segunda metade do século XIX e no começo do século XX, ele penetrou e se desenvolveu também nas outras nações da Europa e da América, especialmente na França (com R. Rovaisson, C. B. Renouvier, J. Lachelier, O. hamelin, A. Brunschwig), na Inglaterra (com T. Carlyle, T. H. Green, F. H. Bradley, E. Mc Taggart), nos Estados Unidos (com R. W. Emerson, J. Royce, S. Alexander) e na Itália (com B. Croce e G. Gentile).

Depois da morte do mestre, a escola hegeliana se divide diante do problema da reta interpretação da doutrina religiosa; nascem assim a direita e a esquerda hegeliana.

Os hegelianos da direita, J. K. F. Rosenkranz e G. herdermann, alterando a doutrina do mestre, procuram o acordo com a ortodoxia e com a fé cristã tradicional, salvando a imortalidade da alma individual, a união da natureza divina e humana na pessoa de Cristo, a personalidade e a transcendência de Deus etc.

Os hegelianos de esquerda, L. Feuerbach, K. Marx e outros, desenvolvem a filosofia de Hegel como radical negação dos fenômenos sobrenaturais e naturais da vida religiosa.

A direita teve vida breve, ao passo que a esquerda se afirma amplamente.

As reações contra o idealismo

A especulação hegeliana está na origem não só das correntes que, nos séculos XIX e XX, se inspiram diretamente nela, interpretando-a e repropondo-a em forma mais ou menos renovada, mas também de todas as correntes, numerosas e significativas, que surgem para darem uma resposta ao idealismo em pontos por ele ignorados ou sufocados.

Os voluntaristas (A. Schopenhauer, S. kierkegaard, F. Nietzsche, S. Freud, W. Dilthey) fazem reivindicações no tocante ao voluntarismo, ao irracionalismo e ao vitalismo, contra o absolutismo e o abstracionismo da razão. Os materialistas (M. Stirner, L. Feuerbach, K. Marx, F. Engels) repropõem os direitos da matéria, da concretude, do fator econômico, contra a idéia, que em si mesma tudo resolve e tudo dissolve. Os realistas (A. Rosmini, P. Gallupi, V. Gioberti), em nome de reivindicações gnosiológicas, metafísicas e religiosas, rejeitam o princípio da identificação do ideal com o real e a conseqüente absorção do segundo pelo primeiro. Os positivistas (A. Compte, C. R. Darwin, H. Spencer, R. Aridigò, J. S. Mill), em nome de considerações metodológicas e científicas, repudiam o método dialético em favor do método positivo e renunciam ao absoluto metafísico de Hegel para manterem e melhor assegurarem o absoluto científico.

E não somente estas correntes, as quais, sem a provocação do idealismo transcendental, não seriam nem imagináveis, mas também as que apareceram depois delas, como o espiritualismo, o existencialismo, o estruturalismo, o neopositivismo e outras, devem ser vistas como fenômenos motivados pelo idealismo, uma vez aque se trata de contra-reações ás reações imediatas surgidas contra ele. Vê-se assim que toda a filosofia moderna dos séculos XIX e XX se assemelha a uma cadeia de reações e contra-reações que têm em comum a referência a Hegel.