Georg Wilhelm Hegel

Georg Wilhelm Hegel nasceu em Estugarda, aos 27 de agosto de 1770. Terminados os estúdios ginasiais na cidade natal, entrou para o seminário teológico de Tubinga, onde, além do estudo da teologia, cultivou com assiduidade a filosofia mderna (Hume e Kant). Em 1793 conseguiu a láurea em teologia. Em 1801 foi nomeado professor da Universidade de Iena, onde primeiramente foi amigo e mais tarde adversário de Schelling. Publicou neste período a Fenomenologia do espírito (1807). Em conseqüência da batalha de Iena, perdeu todos os haveres; obrigado, por isso, a abandonar a cidade por algum tempo, dirigiu-se para Nuremberga, onde ocupou o cargo de diretor de um liceu. Em 1808 elaborou a Ciência da lógica. De 1816 a 1818 foi convidado para suceder a Fichte na cátedra de filosofia da Universidade de Berlim, onde suas aulas foram seguidas e aplaudidas por muitíssimos estudantes e ouvintes, também ilustres. Sua publicação mais importante deste período é a Filosofia do direito. Atacado de cólera morreu aos 14 de novembro de 1831.

Além das obras já mencionadas, Hegel escreveu: O espírito do cristianismo e o seu destino; Vida de Jesus; A filosofia da religião; A filosofia da história; a filosofia da arte e a monumental História da filosofia.

O pensamento do jovem Hegel

Até recentemente Hegel era estudado numa perspectiva de pura teoria metafísica, e o seu pensamento era considerado em oposição aos de Kant, Fichte e Schelling; Não há dúvida de que na fundamentação do idealismo lógico, Hegel se refere continuamente a estes seus predecessores. Mas a estruturação do seu idealismo foi influenciada de modo determinante pela sua formação intelectual recebida no seminário teológico de Tubinga, formação em larga escala certamente teológica. De resto, também seus dois primeiros livros (Vida de Jesus e O espírito do cristianismo e o seu destino) tratam de argumentos eminentemente teológicos. Mas, no passado esses escritos eram quase desconhecidos dos estudiosos, quando não intencionalmente ignorados. Só a literatura hegeliana mais recente é que começou a ocupar-se seriament deste aspecto, chegando a resultados importantes não só pra a história da teologia e do pensamento religioso em geral, mas também para a gênese do pensamento filosófico de Hegel.

De fato, já nos escritos juvenis está explicitamente expressa a intuição determinante de todo o sistema hegeliano, a intuição da alienação do real em relação ao ideal, do particular em relação ao universal, do homem em relação a Deus. Esta intuição Hegel a teve certamente ao ler a narração bíblica do afastamento (alienação) do homem em relação a Deus; desde o começo ele considerou o conceito bíblico como princípio hermenêutico absoluto da realidade como tal, transformando assim uma verdade teológica particular em princípio filosófico universal. Como princípio filosófico, a alienação toma a forma de movimento dialético, em decorrência do qual jamais se estabelece entre alienante e alienado uma situação de definitiva pacificação. Nos escritos juvenis, Hegel “descobriu a estrutura dialética, antes de tudo, analisando os problemas religiosos, dos quais mais tarde transferiu-a para outros aspectos” primeiro para os políticos, depois para os filosóficos.

Além dos dois livros juvenis dos quais falamos atrás, são úteis para se conhecer a gênese do pensamento filosófico hegeliano também alguns fragmentos do mesmo período: neles já se encontram claras antecipações dos princípios do método e da estrutura do futuro sistema. Citemos, como exemplo, um fragmento que se refere à explicação do absoluto: o Pai significa a totalidade divina ou, em termos humanos, a vida da criança em união inconsciente, imperfeita ou não “desenvolvida”, com o todo; o Filho significa o homem comum, o homem que se desenvolve num estado de separação ou de exílio no seu eu finito, no seio do mundo das determinações; o Espírito Santo significa a condição do homem que superou o estado de alienação e efetuou um retorno consciente e completo à totalidade divina, da qual saíra”.

Hegel e os seus predecessores

Hegel considera o seu sistema como o ponto final de toda a especulação anterior, e os filósofos que o precederam, de Tales a Schelling, como preparadores e precursores da sua doutrina: com suas respectivas teorias, eles contribuíram para o desenvolvimento da filosofia até o amadurecimento completo, que se verificou precisamente com seu sistema.

A penúltima fase do desenvolvimento da filosofia é representada pelos alemães Kant, Fichte e Schelling; com eles a razão (o absoluto, o sujeito, a consciência, o pensamento, o espírito) se tornou consciente do seu poder, isto é, tornou-se autoconsciente; mas nem os filósofos acima citados compreenderam plenamente o dinamismo da razão.

Hegel renova as críticas de Fichte a Kant. Em primeiro lugar, aponta o erro de Kant ao postular a existência da coisa em si, postulado que, na colocação de Kant, parece, além de tudo, contraditório porque reconhece a existência da coisa em si, uma vez que reconhece que é ela que fornece a matéria do conhecimento sensitivo; mas esta existência se torna absoluta e inatingível uma vez que, segundo Kant, o princípio de causalidade sé é aplicável no âmbito do mundo fenomênico e jamais fora dele. Outra objeção de Fichte, renovada por Hegel, refere-se à falta de unidade do sistema de Kant, o qual põe uma barreira instransponível entre a esfera teorética e a prática. Mas há outra razão (não notada por Fichte) pela qual Hegel considera inaceitável a perspectiva filosófica kantiana, a saber, o imperativo categórico. Segundo Hegel, este princípio e toda a moral kantiana procedem do pessimismo antropológico do luteranismo. Por causa desse pessimismo, Kant dilacera o homem, separando radicalmente a sensibilidade da razão e estabelecendo assim na interioridade do homem uma nova sujeição do indivíduo (do eu empírico, concreto, com suas aspirações e com suas tendências) à dominação do universal (da razão). A vida moral conserva, para ele, por meio da oposição do universal abstrato ao concreto e por meio da luta sem tréguas pela manutenção do eu concreto sob o jugo das regras universais da razão, o caráter incontestável do Sollen (“dever”). O que resulta disso não é o homem livre, mas o homem forçado, mártir do dever. Hegel se insurge contra esta sujeição do homem real, contra a compressão do eu nas malhas das regras universais da razão. Vivendo no período do auge do romantismo, denota ele uma admiração muito viva pela Grécia e pelo seu ideal de perfeito equilíbrio humano para considerar satisfatório o caráter repressivo e brutal do ideal kantiano. Espírito profundamente otimista, Hegel não se conforma com a sujeição do particular ao universal, da sensibilidade à razão. Ele quer que o homem se liberte o mais possível da idéia de lei e de dever e pratique o bem espontaneamente. O homem deve tornar-se um universal concreto.

A Fichte ele censura por ter concedido prioridade à atividade prática, e não à teórica, e por ter cavado um abismo intransponível entre a atualidade e a idealidade, entre a prática e a teoria, e afirma que não existe desacordo entre a atividade prática e a teorética, porque a razão exerce simultaneamente as funções volitiva e cognitiva, e que não existe ruptura insuperável entre idealidade e atualidade porque tudo o que é real é também ideal.

Também Schelling tinha procurado superar a ruptura introduzida por Fichte entre real e ideal, entre ético e teorético; mas, para Hegel, esta tentativa estava destinada ao fracasso porque o absoluto, síntese indiferenciada do sujeito e do objeto, é como uma noite escura na qual todos os vultos são indistintos, uma vez que nele o sujeito e o objeto estão presentes de modo indeterminado. A síntese de Schelling é vazia, abstrata; o absoluto, para ser real, deve ser concebido concretamente. Hegel deu expressão rigorossa e sistemática a estas críticas a Schelling em sua primeira obra filosófica importante, a Fenomenologia do espírito.

 A “Fenomenologia do espírito”

Nesta obra Hegel toma uma posição decidida contra Schelling: acusa-o de ter oferecido uma explicação intuitiva, estética e abstrata da realidade, em vez de uma interpretação científica, conceitual, concreta. Schelling estava certo quando afirmou que a fonte única de e tudo é o espírito, mas não soube reconhecer e definir de modo científico os seus momentos concretos.

Na Fenomenologia do espírito Hegel se propõe examinar cientificamente as várias manifestações do espírito, como elas vieram se realizando no curso da história da humanidade. Estes objetivos são claramente indicados na célebre introdução à Fenomenologia, onde se lê: “A verdadeira figura na qual a verdade existe só pode ser o seu sistema científico. Colaborar para que a filosofia se aproxime da forma da ciência – da meta que, uma vez atingida, esteja em condições de renunciar ao nome de amor ao saber para ser verdadeiro saber – eis o que me propus”. Para conseguir este objetivo é necessário pesquisar a natureza do espírito não só em suas origens, mas também ao longo de todo o seu desenvolvimento. “Como um edifício não está terminado pelo fato de os seus fundamentos terem sido lançados, também o conceito de todo, pelo fato de ter sido atingido, não é o próprio todo. Para apreciarmos um carvalho na robustez do seu tronco, no entrelaçamentos de seus ramos e no viço de sua fronde, não nos contentamos com a vista de um carvalho muito novo; do mesmo modo a ciência, coroamento do mundo do espírito, no seu começo ainda não é ciência acabada. O início do novo espírito é produto de um vasto transtorno de múltiplas formas de civilização, o prêmio de uma caminhada muito difícil e de uma fadiga não menos grave. Este começo é o todo, que, do seu progredir e do seu estender-se, tornou a si mesmo; é o tornado, simples conceito daquele todo. Mas a efetualidade deste simples todo consiste no processo pelo qual aquelas formações precedentes, agora tornadas momentos, se desenvolvem de novo e se dão uma nova configuração, e isto no seu novo elemento, no sentido que veio amadurecendo”. Eis, pois, o programa da Fenomenologia: conduzir o indivíduo do estado de ignorância ao de saber, isto é, à compreensão científica e completa do espírito, não por meio do estudo de um complexo mais o menos vasto de eventos, de matérias ou de doutrinas, mas percorrendo de novo os vários graus de consciência de si que o espírito adquire no seu desenvolvimento histórico.

Entre as formas de consciência estudadas com mais atenção e profundidade na Fenomenologia, temos a autoconsciência, segundo Hegel, é a situação paradoxal na qual o homem conhece outros homens, que são também “espíritos” como ele (e, assim, não faz mais do que conhecer a si mesmo), mas na verdade não percebe que está conhecendo a si mesmo e julga estar conhecendo alguma coisa diferente de si mesmo. O resultado é que a autoconsciência não consegue elevar-se acima do nível da simples consciência e, com isso, permanece insatisfeita e, conseqüentemente, “infeliz”. O primeiro episódio da autoconsciência enquanto “consciência infeliz” é a dialética senhor-servo, da qual Hegel nos oferece, na Fenomenologia, uma célebre e lúcida análise.

A propósito da “consciência infeliz”, observamos que este conceito já aparece nos escritos juvenis de Hegel, mas com um significado acentuadamente teológico: trata-se aí da convicção de cada um de estar separado do seu princípio universal, chamado “Deus”, e de ser assim, uma particularidade insignificante, já que toda a essência, toda a verdade, toda a eficácia se encontraram fora dele, em um Deus que, de fora, o esmaga.

 Os princípios fundamentais do sistema hegeliano

A intenção de Hegel é, pois, construir um sistema rigorosamente científico, isto é, um sistema que aproveite todos os dados inegavelmente adquiridos pelas ciências, organizando-os de modo a tirar deles a história universal do Espírito Absoluto. Mas, para poder considerar os dados das ciências como elementos desta história, Hegel precisa postular alguns princípios supremos que ultrapassam a esfera científica e pertencem à esfera filosófica.

Apresentam-s, em primeiro lugar, dois princípios lógicos: o de identidade do ideal e do real e o de contradição.

O princípio de identidade do ideal e do real afirma que “tudo que é racional é real e tudo que é real é racional”. Pensamento e coisa não podem ser entendidos como esferas opostas e conflitantes; se fosse assim, a realidade seria incognoscível. Mas o pensamento é capaz de apreender as coisas. Isto significa que as leis da mente, da lógica, são também leis da realidade: lógica e metafísica são a mesma coisa.

O princípio de contradição diz que na realidade não existe nada que seja idêntico a si mesmo, mas que tudo está sujeito á dialética da afirmação e da negação. Este princípio constitui a mola do método hegeliano. Dele falaremos mais adiante.

Em seguida vem o princípio ontológico, princípio que é o absoluto (o pensamento, a idéia, a razão, o espírito). O absoluto é a realidade suprema, origem de toda outra realidade. Nele se realizam perfeitamente os dois princípios lógicos acima citados; em virtude do princípio de identidade do ideal e do real, o absoluto é “universalidade concreta, a qual compreende todos os modos e aspectos nos quais ele é e se torna objeto de si”; em virtude do princípio de contradição, a realidade do absoluto consiste em um contínuo devir. “O seu ser é o seu devir”. “o seu ser consiste no produzir-se, no fazer-se aquilo que é (…), o seu ser é atualidade, não existência em repouso. (…) O seu ser consiste em um absoluto devir, com momentos distintos, com mudanças que fazem com que ele assuma ora uma determinação, ora outra”.

Não se trata, contudo, de um devir sem fim, sem chegada. A infinidade do absoluto não está em um devir jamais atuado completamente, como afirmava o romantismo; para Hegel, este tipo de infinidade não passa de um “mau infinito”, o infinito da “saudade” e da “fátua exaltação”. O verdadeiro infinito é bem determinado, concluído, rico de passagens implícitas, que a razão desenvolve na sua concatenação necessária: é o infinito da filosofia.

O escopo do devir do absoluto é manifestar-se a si, não fora de si. “O desenvolvimento do espírito consiste, pois, no seguinte: o seu extrinsecar-se e o seu cindir-se é ao mesmo tempo o seu vir a si mesmo. Este ser consigo mesmo do espírito, este vir a si mesmo pode ser considerado como o seu fim mais alto e absoluto: ele quer só isto e nada mais”.

“Tudo o que desde a eternidade acontece no céu e na terra, a vida de Deus e tudo o que sucede no tempo têm em vista somente que o espírito conheça a si mesmo, faça-se objeto, encontre-se, torne-se por si mesmo, recolha-se em si mesmo: ele se desdobrou e se alienou, mas somente para poder encontrar-se a si mesmo (…); somente assim o espírito alcança a sua liberdade: já que livre é somente quem não se refere a outro, nem depende de outro”.

A história é a manifestação do absoluto, a representação do divino, processo absoluto do espírito, o qual, nas formas mais altas, atinge a autoconsciência de si mesmo. Tais formas são os espíritos dos povos.

Outros princípios básicos do sistema hegeliano são a mediação, a relação e o historicismo.

O princípio de mediação afirma que o absoluto não se manifesta imediatamente, mas mediatamente. Diversamente de Schelling, que sustentara a possibilidade de se intuir o absoluto imediatamente na natureza, Hegel afirma que ele não se apresenta nunca imediatamente, completamente, mas só através de realizações parciais e progressivas. Tais são todas as coisas: são os momentos pelos quais passa a conceitualização, a autoconsciência do absoluto.

O princípio de relação, conseqüência do princípio de contradição, afirma que, se uma coisa não pode jamais ser idêntica a si mesma, mas é simultaneamente também o seu oposto, existe, logicamente, uma relação entre os dois momentos, positivo e negativo. Trata-se, obviamente, de relação interna: de relação cuja presença (ou ausência) modifica substancialmente a natureza da coisa.

A doutrina de Hegel a este respeito é bastante original. Enquanto os filósofos precedentes admitiam a existênci9a de relações internas e externas (isto é, de relações substanciais e acidentais), ele afirma que todas as relações são internas: todas elas são constitutivas da essência de uma coisa. Esta afirmação tem conseqüências importantes: a relação não une somente os momentos dialéticos de cada coisa por meio do princípio de identidade do real e do ideal; une também realmente as coisas entre elas. Todas as coisas se encontram, de fato, numa cerrada trama de relações; não é possível, por isso, conhecer efetivamente alguma coisa senão considerando-a no conjunto de todas as outras coisas: prescindindo-se dessas relações, o conhecimento que se obtém é abstrato. Para provar isto Hegel dá alguns exemplos. Assim, contra Kant, ele demonstra que os sentidos, o intelecto e a razão não são faculdades separadas, como a Crítica da razão pura faz supor; o seu funcionamento é só parcialmente diverso (isto é, quanto ao modo de apreender o objeto); na realidade, eles são três modos de um único conhecer. Ainda mais convincente é o que Hegel diz da história: as vicissitudes de gregos, romanos e bárbaros não são episódios descontínuos, mas momentos de uma única ação, a manifestação do espírito absoluto. “Tudo na história tem significado somente pela sua relação com algum fato geral e pela sua ligação com ele: descobrir este fato chama-se compreender o seu significado”.

O princípio do historicismo afirma, enfim, que toda a realidade se resolve na história; fora ou cima da história não existe nenhuma outra realidade e, por isso, a história e o absoluto são uma e a mesma coisa: a história é do absoluto que se manifesta a si mesmo. O absoluto, como vimos, tem como lei fundamental o devir, o movimento, o desenvolvimento; esta lei o leva a uma contínua superação de si mesmo, a uma perfeição sempre maior. O desenvolvimento é livre enquanto espontâneo, necessário enquanto inevitável; além disso, ele é finalista porque orientado para a autoconsciência do absoluto. Todas estas propriedades do devir do absoluto são também propriedades da história, porque esta não é mais do que o devir do absoluto.

 O método: a dialética

A realidade é perfeita racionalidade; uma racionalidade não estática, mas dinâmica, em constante desenvolvimento. O método apropriado para o estudo e a compreensão desta realidade não pode ser nem o da lógica formal de Aristóteles, nem o da lógica transcendental de Kant.

A lógica formal tem valor para a análise abstrata das coisas; as suas leis (identidade, não-contradição e terceiro excluído) são válidas sempre porque prescindem do tempo e do espaço, isto é, dos momentos reais do absoluto. Segundo Hegel as leis da lógica formal não servem em concreto, nem para o pensamento, nem para as coisas, porque pensamento e coisas estão sob as leis concretas e dinâmicas de um devir externo.

A lógica transcendental de Kant é insuficiente porque, em vez de superar, aprofunda a separação entre as leis do pensamento e as leis das coisas. Além disso, as categorias de Kant são vazias de conteúdo e, por isso, destituídas de concretude e incapazes de exprimir a natureza das coisas.

O único método adequado para o estudo de uma realidade em perpétuo devir é o método da lógica especulativa ou dialética. Os diálogos de Platão constituem o exemplo e a prova da validade deste diálogo cerrado, desenvolve-se uma doutrina a respeito da qual os interlocutores terminam concordando.

O mesmo acontece no devir do absoluto: ele progride pondo a si mesmo (tese), negando o que pôs (antítese) e unindo o que foi posto ao que foi negado (síntese).

O método dialético consta, portanto, de três momentos: tese, antítese e síntese.

A tese é o momento do ser em si; ela põe, afirma uma parte da realidade, negando implicitamente uma outra parte da realidade, porque toda afirmação inclui uma negação.

A antítese é o momento do ser extra se, “fora de si”; ela contrapõe, afirmando-a, a parte da realidade implicitamente negada pela tese. Não se trata, é bom notar, de função puramente negativa; mas essencialmente afirmativa; por isso Hegel fala do “poder portentoso do negativo”. Pertence, de fato, à negação manifestar o que foi obscurecido pela tese, libertar a realidade dos limites da estaticidade e mostrar a sua riqueza interior.

A síntese é o momento da união das partes postas pela tese e pela antítese num todo único, o qual anula as imperfeições dos momentos anteriores, mas conserva a positividade deles (“ser em si e para si”).

Na síntese tem lugar a sublimação ou elevação.

 O sistema

O sistema hegeliano é a brilhante apresentação de todo o real e de todo o cognoscível como expressão da auto-manifestação do absoluto através das fases triádicas da dialética.

O absoluto se desenvolve antes de tudo numa tríade dialética fundamental: a idéia em si (isto é, a estrutura ideal do absoluto considerada em seu pôr-se na existência efetiva), a idéia fora de si (o absoluto pondo-se na natureza como fato, como idéia que se alheia e se esquece) e a idéia em si e para si (isto é, o absoluto que retorna a si depois de ter reconhecido a natureza como o seu momento próprio).

No interior de cada momento desta tríade se desenvolve uma nova tríade (tese, antítese, síntese) e em cada elemento desta segunda tríade surge uma nova tríade, e assim ao infinito, porque toda realidade está sujeita, em suas mínimas determinações, ao princípio de contradição.

A realidade é formada, portanto, por uma imensa pirâmide triangular, a qual sai do absoluto e se desenvolve em um número infinito de planos triádicos.

O estudo da tríade fundamental reconduz às três partes principais do sistema hegeliano: lógica, filosofia da natureza e filosofia do espírito. A primeira estuda a idéia in se (“em si”); a segunda, a idéia extra se (“fora de si”); a terceira, a idéia in se e per se (“em si” e “para si”).

A exposição sistemática de todos os momentos constitutivos do absoluto, em sua ordem necessária, se encontra na Enciclopédia das ciências filosóficas.

 A lógica

O primeiro momento da tríade fundamental, da idéia em si, constitui, como dissemos, o objeto da lógica, a qual estuda o que pertence ao desenvolvimento da fase “teorética” do absoluto: ser, não-ser, devir. O ser é o primeiro momento da idéia em si; ele é o conceito mais pobre em determinações, tão pobre que qualquer determinação, enquanto particular, já constitui uma negação do ser em sua pura e abstrata generalidade. Justamente porque destituído de determinações, o ser reclama o seu oposto, o não-ser, o nada, confundindo-se com ele. Da união do ser com o não-ser surge o devir, e no devir aquilo que não é começa a ser ou vice-versa.

 A filosofia da natureza

Objeto da filosofia da natureza é a alienação da idéia de si mesmo ou a idéia extra se (“fora de si”), isto é, a natureza. Para Hegel “a natureza é a idéia na forma de ser outro”; nela, a idéia não somente está presente como também é negação de si, isto é,, é externa a si, mas a “exterioridade” constitui o modo de ser próprio da natureza no qual cada coisa é externa a outra, num aparente isolamento.

É necessário que o momento do extra se se contraponha ao in se para que a idéia encontre a si mesma em forma mais concreta, no espírito.

Como a lógica, também a filosofia da natureza se divide em três partes: mecânica (a idéia alienada através dos limites do espaço e do tempo), física (a idéia alienada através das formas da individualidade) e biológica (a idéia alienada por causa da geração e da morte).

A exemplo de Leibniz e de Schelling, Hegel critica e condena inapelavelmente o mecanicismo, o atomismo e a própria impostação da ciência moderna que, tendendo a considerar a natureza segundo modelos físico-matemáticos, regride ao nível inferior das concepções aristotélica, neoplatônica e renascentista, que consideravam a natureza como um todo vivo.

 A filosofia do espírito

A forma na qual a idéia se põe plenamente em ato, retornando a si da “alienação” na natureza, é o espírito. O espírito representa a idéia real tornada consciente de si mesma: idealidade realizada não mas fora de si, como na natureza, mas em si mesma. Ele supera, portanto, as limitações inerentes aos momentos precedentes do in se (“em si”) e do extra se (“fora de si”), encontrando-se num nível mais elevado, numa realidade mais plena. Também aqui se encontra uma tríade básica, correspondente aos três momentos do desenvolvimento do espírito: espírito subjetivo, espírito objetivo, espírito absoluto. O espírito subjetivo atua nos indivíduos; o espírito objetivo, nos vários povos; o espírito absoluto, nas obras artísticas, religiosas e filosóficas.

Estas três manifestações do espírito são objeto de outras tantas disciplinas: psicologia, história e saber absoluto. A primeira estuda as atividades que se desenvolvem a partir do indivíduo espiritual. A segunda estuda a relação espiritual realizada nas instituições e na história. A terceira estuda as três expressões da autoconsciência do absoluto: a arte, a religião e a filosofia, que são os três modos nos quais o absoluto toma plena consciência de si mesmo. Na arte, de forma intuitiva; na religião, de forma simbólica e mítica; na filosofia, de forma conceitual e reflexa.

a) A arte. Na história da filosofia a doutrina estética hegeliana tem importância muito grande. Para Hegel a arte é uma das atividades supremas do espírito e por isso é estudada com muita atenção. Importantes (principalmente por causa da influência que exerceram na estética dos séculos XIX e XX) são as suas conclusões relativas à função da arte e à natureza do belo.

A função da arte é expressar o absoluto em forma sensível. Uma obra artística somente e quando é manifestação concreta do absoluto. O valor artístico da obra é proporcional à sua capacidade de tornar visível o absoluto.

Outra tese original da estética hegeliana é a identificação da arte com o belo; o belo se encontra só na arte, não na natureza. A arte é arte somente enquanto bela. A forma estética não é separável do seu conteúdo.

Quanto à história da arte, Hegel distingue nela três fases: simbólica, clássica, romântica. Na primeira, o desequilíbrio entre a idéia infinita e a forma finita que deveria exprimi-la se manifesta no sublime; na segunda, o desequilíbrio desaparece e a forma se adapta perfeitamente ao conceito; na terceira, tomando o artista plena consciência da natureza espiritual e não física da beleza, a forma assume a função de instrumento do manifestar-se do absoluto.

b) A religião. O segundo momento do saber absoluto é a religião: nela o absoluto adquire consciência de si mesmo como espírito. Dada a forma imaginativa própria do conhecimento religioso, é atribuída ao absoluto uma existência transcendente, acima do mundo e do homem. A evolução histórica da religião mostra o progressivo transformar-se desta transcendência em imanência, até atingir o vértice no cristianismo, que, graças á doutrina do Deus feito homem, do humanizar-se de Deus, do seu identificar-se com o homem, é a religião absoluta.

c) A filosofia. No momento filosófico do saber, o absoluto toma consciência de si em forma conceitual e reflexa. A filosofia “é a idéia que pensa a si mesma, a verdade que sabe”, é “a idéia eterna, em si e por si, que se atua, se produz e se frui eternamente, como espírito absoluto”.

Não se trata de nenhum sistema filosófico em particular, mas de todo o iter (“itinerário”) filosófico da humanidade. Neste sentido, a filosofia se identifica, em Hegel, com a história da filosofia, a qual é definida como “a história do pensamento que encontra a si mesmo”. “As manifestações deste processo são as filosofias e a série das descobertas para as quais o pensamento se prepara a fim de descobrir a si mesmo; é o trabalho de dois milênios e meio”.

Mas isto não impede Hegel de considerar a própria filosofia como o momento no qual o absoluto se torna plena e perfeitamente consciente de si mesmo.

 A filosofia da história

Na exposição de Hegel este tema é tratado antes da filosofia do espírito absoluto porque a história é o estudo das manifestações do espírito objetivo. Preferimos deixar para agora o estudo deste tema porque é na filosofia da história que o pensamento de Hegel encontra o seu coroamento, a sua síntese final.

Os princípios que informam a concepção hegeliana da história são dois: a história é a manifestação progressiva do absoluto, e: o que acontece na história tem caráter racional: tudo tem um motivo, uma justificação.

O primeiro princípio explica o apaixonado interesse de Hegel pela história, a sua veneração pelos eventos históricos, nos quais ele sempre consegue ver uma expressão de grandeza, do poder, da sabedoria do absoluto.

O segundo princípio leva Hegel a ver a história com confiança e otimismo. Tudo o que acontece na história tem um motivo que o justifica, uma vez que é parte do plano que a razão se traçou para uma completa tomada de consciência de si mesma. Todavia, o mal e o irracional, embora não tendo valor e consistência, existem. Eles são tão freqüentes na história que chegam a causar perplexidade, não, porém, uma perplexidade tão grande que transforme o mal e o irracional em princípios orientadores da história: o mal é apenas um momento na dialética da razão; a conclusão será sempre positiva e racional.

Como a providência de Vico, também o absoluto de Hegel, para realizar os seus desígnios, se serve dos homens, os quais somente em mínima parte têm consciência disso e, em suas ações, se propõem de preferência satisfazer às próprias paixões. É a “astúcia da razão” que consegue tirar das ações dirigidas para fins particulares um resultado de valor universal que representa em cada vem uma etapa necessária no desenvolvimento histórico do absoluto.

Para desenvolver-se progressivamente e manifestar-se objetivamente na história, o espírito se serve não tanto dos indivíduos, que não toma em consideração, quanto da nação, do Estado. A formação do Estado não se deve, pois, a contrato social, nem á livre escolha, nem a fatores geográficos, mas à vontade do absoluto, que se serve dos indivíduos e das situações dialéticas contingentes.

Os Estados nascem da paixão de algum indivíduo, atingem em certo espaço de tempo o máximo desenvolvimento, a epifania do absoluto, e depois declinam e desaparecem. A história exprime nas sucessivas hegemonias dos povos que encarnaram nas várias épocas o espírito absoluto: cada povo representa o absoluto de modo e forma particulares.

Para Hegel, o absoluto se manifestou primeiro nos impérios orientais, depois no império romano e finalmente no Estado germânico.

Nos impérios orientas a liberdade era reservada ao monarca; o império romano estendeu-a à aristocracia; o Estado germânico assegura-a a todos, sendo, portanto, a manifestação máxima do espírito absoluto.

Qualidades e defeitos do sistema hegeliano

É mérito indiscutível de Hegel ter reivindicado para a filosofia a totalidade do seu objeto, a concretude do ser na complexidade de suas manifestações e da sua história, em reação contra o abstratismo. Toda a realidade e toda a história são manifestações do absoluto e têm caráter racional: isto implica uma condenação da interpretação maniquéia ou fatalista, de um lado, e da iluminista, do outro.

É a intuição cristã da concretude e do valor da história que forma a base do aspecto de verdade do idealismo hegeliano, o qual, no entanto, em virtude das premissas idealistas nas quais se apóia, dá a ela uma interpretação panteísta na qual estes valores são irremediavelmente comprometidos.

Das premissas do sistema hegeliano uma das mais discutíveis é a negação do princípio de identidade, negação preordenada à estruturação do mesmo sistema e por isso acompanhada de tanta parcialidade que não seria necessário examiná-la separada de suas aplicações.

“Quando Hegel nega o princípio de identidade ele o faz em função e, conseqüentemente, como conclusão de uma construção metafísica panteísta já aceita em seu complexo essencial; esta negação não pode, porém, ser chamada para julgar uma afirmação que abre, por assim dizer, o livro da metafísica; ela, ao contrário, é que deve ser julgada por esta afirmação”.

A origem deste erro está no conceito hegeliano de devir: o devir não consiste na síntese de ser e não-ser, mas consiste de ato e potência, ambos modos do ser.

É errôneo também o conceito de ser, identificado com o ser em potência, e este, por sua vez, identificado com o não-ser, o nada: “O puro ser (…) é o nada”. O ser poderia ser entendido deste modo se fosse considerado tão indeterminado que não tivesse nenhuma perfeição; na realidade, porém, o ser é a raiz de toda perfeição, inclusive das do devir e do pensamento, que são modos de ser.

Merecem crítica também a identificação da realidade com o pensamento e a conseqüente conclusão de que o pensamento põe a realidade. O pensamento não põe, nem cria a realidade; ele a atesta. A Interioridade idealística, “resolvendo” a realidade no pensamento, diviniza-a e acaba “dissolvendo” todo real no sujeito pensante e levando às extremas conseqüências do apriorismo racionalista, cujos fundamentos foram lançados por Descartes.

É exagerada a procura da sistematicidade: a existência concreta não se submete ao sistema. É excessivo também o otimismo que considera o mal como simples propedêutica ao bem e que pretende elevar o homem ao “saber absoluto”, sem levar em conta os limites evidentes da capacidade humana.

É absurda, finalmente, a pretensão de construir, graças ao método dialético, uma sistema acabado, uma vez que semelhante método exclui a possibilidade tanto de um ponto de partida quanto de um ponto de chegada, porque ambos devem jazer sob a lei triádica da tese, antítese e síntese.

 Os discípulos de Hegel: a direita e a esquerda hegeliana

O idealismo se apresenta primeiramente como movimento filosófico alemão, mas, na segunda metade do século XIX e no começo do século XX, ele penetrou e se desenvolveu também nas outras nações da Europa e da América, especialmente na França (com R. Rovaisson, C. B. Renouvier, J. Lachelier, O. hamelin, A. Brunschwig), na Inglaterra (com T. Carlyle, T. H. Green, F. H. Bradley, E. Mc Taggart), nos Estados Unidos (com R. W. Emerson, J. Royce, S. Alexander) e na Itália (com B. Croce e G. Gentile).

Depois da morte do mestre, a escola hegeliana se divide diante do problema da reta interpretação da doutrina religiosa; nascem assim a direita e a esquerda hegeliana.

Os hegelianos da direita, J. K. F. Rosenkranz e G. herdermann, alterando a doutrina do mestre, procuram o acordo com a ortodoxia e com a fé cristã tradicional, salvando a imortalidade da alma individual, a união da natureza divina e humana na pessoa de Cristo, a personalidade e a transcendência de Deus etc.

Os hegelianos de esquerda, L. Feuerbach, K. Marx e outros, desenvolvem a filosofia de Hegel como radical negação dos fenômenos sobrenaturais e naturais da vida religiosa.

A direita teve vida breve, ao passo que a esquerda se afirma amplamente.

As reações contra o idealismo

A especulação hegeliana está na origem não só das correntes que, nos séculos XIX e XX, se inspiram diretamente nela, interpretando-a e repropondo-a em forma mais ou menos renovada, mas também de todas as correntes, numerosas e significativas, que surgem para darem uma resposta ao idealismo em pontos por ele ignorados ou sufocados.

Os voluntaristas (A. Schopenhauer, S. kierkegaard, F. Nietzsche, S. Freud, W. Dilthey) fazem reivindicações no tocante ao voluntarismo, ao irracionalismo e ao vitalismo, contra o absolutismo e o abstracionismo da razão. Os materialistas (M. Stirner, L. Feuerbach, K. Marx, F. Engels) repropõem os direitos da matéria, da concretude, do fator econômico, contra a idéia, que em si mesma tudo resolve e tudo dissolve. Os realistas (A. Rosmini, P. Gallupi, V. Gioberti), em nome de reivindicações gnosiológicas, metafísicas e religiosas, rejeitam o princípio da identificação do ideal com o real e a conseqüente absorção do segundo pelo primeiro. Os positivistas (A. Compte, C. R. Darwin, H. Spencer, R. Aridigò, J. S. Mill), em nome de considerações metodológicas e científicas, repudiam o método dialético em favor do método positivo e renunciam ao absoluto metafísico de Hegel para manterem e melhor assegurarem o absoluto científico.

E não somente estas correntes, as quais, sem a provocação do idealismo transcendental, não seriam nem imagináveis, mas também as que apareceram depois delas, como o espiritualismo, o existencialismo, o estruturalismo, o neopositivismo e outras, devem ser vistas como fenômenos motivados pelo idealismo, uma vez aque se trata de contra-reações ás reações imediatas surgidas contra ele. Vê-se assim que toda a filosofia moderna dos séculos XIX e XX se assemelha a uma cadeia de reações e contra-reações que têm em comum a referência a Hegel.

Friedrich Wilhelm Schelling

Friedrich Wilhelm Schelling nasceu em Leonberg, no Württemberg, aos 21 de janeiro de 1775. Estudou no seminário teológico de Tubinga, onde teve como condiscípulos a Hoelderlin Hegel. Gênio eclético, não se contentou com as matérias teológicas, mas cultivou também as filosóficas e científicas. Em 1799 foi chamado a Iena, para substituir Fichte. Nesse tempo ele já era célebre graças a alguns escritos filosóficos, especialmente graças às Cartas filosóficas sobre o dogmatismo e o criticismo, de 1796, nas quais delineava o seu sistema filosófico, propondo um idealismo que conciliava o determinismo absoluto de Spinoza com o idealismo defensor da liberdade humana de Fichte e graças à Idéia de uma filosofia da natureza, de 1797, na qual se destacava um aspecto essencial da sua filosofia, a exaltação da natureza. Na obra Bruno ou o princípio natural e divino das coisas, de 1802, teria defendido a identidade da natureza e do espírito no seio do absoluto.

Em 1803 deixou a cátedra de Iena e ensinou primeiro em Würzburg e, mas tarde, em Munique. O aspecto mais interessante deste período, no qual Schelling, acusado de ateísmo e criticado por Hegel, suspendeu quase completamente sua produção literária, é seu interesse pela mística, alimentado pelos escritos de Jacob Böhme. Fruto de suas reflexões místicas foram as Pesquisas filosóficas sobre a essência da liberdade (1808).

Em 1894 foi chamado a Berlim para suceder a Hegel, com o encargo preciso de criticar as doutrinas deste. Mas, já idoso e sem ascendência sobre os estudantes, abandonou pouco depois a cátedra e se retirou para Munique, onde reuniu suas críticas a Hegel na obra Introdução à filosofia da mitologia. Morreu aos 20 de agosto de 1854.

As suas obras mais importantes, além das já mencionadas, são: Sistema do idealismo transcendental (1800), Sobre a relação das artes plásticas com a natureza (1807), Sobre a divindade de Samotrácia (1812), Filosofia da mitologia, Filosofia da revelação.

Schelling é uma figura complexa: nele estão presentes os múltiplos fermentos de pensamento que aparecem na Europa na primeira metade do século XIX: a interioridade da pesquisa filosófica, a ânsia de absoluto, a confiança no progresso das ciências experimentais, o fascínio pela natureza, pela religião, pela arte e pela poesia. Ele recolhe em seus escritos todos esses impulsos e se esforça por sistematizá-los no quadro de uma filosofia do absoluto concebido como síntese de todos os opostos.

O projeto filosófico de Schelling

O ponto de partida da problemática de Schelling é o mesmo que o da de Fichte: a escolha entre idealismo (criticismo) e dogmatismo (materialismo). Mas, enquanto Fichte considera válidos os dois sistemas, para Schelling eles são inaceitáveis. Nem o dogmatismo nem o idealismo têm condições para resolver o problema da relação entre objeto e sujeito, entre o eu e o mundo, entre espírito e natureza, porque ambos suprimem um ou outro dos termos. Spinoza, com o conceito de “natureza”, suprime o sujeito, o eu, o espírito; Fichte com o conceito do “eu puro”, elimina o objeto, o mundo, a natureza. A filosofia autêntica deve, ao contrário, acolher ambos os elementos. Daqui a concepção schellinguiana do absoluto como síntese dos opostos, síntese do eu e da natureza, do sujeito e do objeto, do espírito e do mundo.

Schelling desenvolveu esta nova concepção do absoluto em duas obras: Sobre a possibilidade de uma forma da filosofia (1795) e Cartas filosóficas sobre o dogmatismo e o criticismo (1796). Mas, antes da publicação destas duas obras, ele já havia antecipado seus resultados a Hegel em uma longa carta, da qual julgamos útil apresentar um extrato, porque contém uma esplêndida síntese do pensamento do primeiro Schelling, síntese tanto mais preciosa porque feita pelo próprio autor.

“(…) para mim também os conceitos ortodoxos sobre Deus deixaram de existir. A minha resposta é, portanto, a seguinte: nós podemos ir além de um Deus pessoal. Pensarás, talvez, que entrementes me tornei spinozista! Não temas! Explicar-te-ei logo em que sentido. Para Spinoza é o mundo (o objeto, de modo absoluto, contraposto ao sujeito) que é tudo; para mim e o eu. A verdadeira diferença entre filosofia crítica e filosofia dogmática parece-me consistir no fato de a primeira partir do eu absoluto (que ainda não está determinado por nenhum objeto), e de a segunda partir do objeto absoluto, isto é, do não-eu. Desenvolvidas logicamente e em profundidade, a primeira leva ao sistema de Spinoza, a segunda ao de Kant. É do incondicionado que a filosofia deve partir. A única questão que se põe é a de saber onde reside o incondicionado, se no eu ou no não-eu. Uma vez resolvida esta questão, tudo estará resolvido. Para mim, o princípio supremo de qualquer filosofia é o eu puro e absoluto, isto é, o eu enquanto ele é para mim, enquanto ainda não está condicionado pelos objetos, mas posto pela liberdade. O alfa e o ômega de qualquer filosofia é a liberdade. O eu absoluto encerra uma esfera absoluta de realidade absoluta; nesta esfera absoluta formam-se as esferas finitas, as quais nascem da limitação da esfera absoluta mediante um objeto (esfera da existência, filosofia teórica). Tais esferas são o reino do puro condicionamento; são o incondicionado levado a contradições. Mas nós devemos ultrapassar esses limites, isto é, devemos sair da esfera do finito e penetrar na do infinito (filosofia prática). A filosofia prática exige, portanto, a destruição da finitude e nos introduz, assim, no mundo supra-sensível (aquilo que a razão teórica era incapaz de realizar, porque enfraquecida pelo seu objeto, a razão prática o realiza). Mas, no mundo supra-sensível não podemos encontrar senão o nosso eu absoluto porque ele é a única realidade que a esfera infinita circunscreve. Para nós não existe outro mundo supra-sensível a não ser o do eu absoluto. Deus não é senão o meu eu absoluto, isto é, o meu eu na medida em que ele destruiu completamente o mundo teórico e se tornou igual a zero para a filosofia teórica. A personalidade nasce da unidade da consciência; ora, a consciência sem um objeto é impossível; mas para Deus, isto é, para o eu absoluto, não existe absolutamente nenhum objeto, porque, se existisse, o eu cessaria de ser absoluto; segue-se disso que não existe um Deus pessoal e que o objetivo dos nossos esforços deve ser destruir a nossa personalidade e passar para a esfera absoluta do ser. Mas esta passagem permanece eternamente impossível; o que nos é possível é somente aproximar-nos práticamente do absoluto…”

Neste escrito denso e significativo, Schelling toca em todos os pontos mais originais e importantes do seu pensamento: o conceito do absoluto, as suas relações com o mundo e com o eu, a origem da realidade finita do absoluto e o seu retorno a ele, a liberdade, a noção de pessoa, a filosofia teorética e prática.

Três desses pontos exigem um aprofundamento ulterior para que a compreensão do pensamento schellinguiano seja mais exata; esses três pontos são: a natureza do absoluto, a alienação do absoluto na natureza mediante a filosofia teorética, o retorno ao absoluto mediante a filosofia prática.

 O absoluto

Ao contrário do que parece sugerir a carta de Hegel, na qual ele fala constantemente do absoluto como eu puro, incondicionado, livre de qualquer mistura com o objeto, Schelling não concebe o absoluto como eu puro oposto ao não-eu, como puro pensamento, como auto-consciência absoluta. Para ele o absoluto é a fusão perfeita de todos os opostos, do eu e da natureza, do ideal e do real, do sujeito e do objeto, do pensamento e do ser etc., de modo tal que constitui uma indiferença absoluta. Schelling não pensa em atribuir predominância nem ao subjetivo, nem ao objetivo, mas em manter entre eles um perfeito equilíbrio. O absoluto é identidade absoluta, unidade originária indiferenciada dos opostos, a qual se diferenciará somente com o aparecer da autoconsciência (donde a designação de idealismo indiferenciado dada ao pensamento de Schelling).

O fundamento originário, também chamado não-fundamento, “precede todas as antíteses; nele elas não podem ser distinguíveis e nem estar presentes. Ele não pode, por isso, ser indicado como identidade, mas apenas como indiferença absoluta… A indiferença não é um produto da antítese, e os opostos não estão contidos nela implicitamente; ela é um ser próprio, separado de todas as antíteses; contra ela todas elas se rompem; ele tem como predicado ser desprovido de predicados, sem ser por isso um nada ou um inconsistente… O real e o ideal, as trevas e a luz, ou como quisermos designar os dois princípios, não podem ser predicados do não-fundamento como opostos. Mas isso não impede que sejam predicados dele como não-opostos, isto é, na disjunção e cada um por si, com o que se põe a dualidade (a duplicidade real dos princípios). No não-fundamento enquanto tal não há nada que o impeça. De fato, justamente porque se comporta em relação aos dois como total indiferença, ele é indiferente a ambos. Se ele fosse a identidade absoluta dos dois, ele só poderia ser os dois simultaneamente, isto é, os dois deveriam ser predicados dele como opostos, e por isso mesmo seriam novamente um. Do nem-nem, isto é, da indiferença, brota, pois, imediatamente a dualidade (que é totalmente diferente da antítese, embora, até agora, ainda não chegados a esse ponto da pesquisa, devêssemos usar os dois termos como equivalentes); e, sem indiferença, isto é, sem um não-fundamento, não haveria uma duplicidade de princípios. Em vez, pois, de eliminar a distinção, como se pensava, a indiferença a põe e confirma. Assim a distinção entre o fundamento e o existente, longe de ter sido uma distinção puramente lógica, ou usada somente como expediente e tal que acabasse tornando-se artificial, aparece como uma distinção muito real e tal que somente do mais elevado ponto de vista pôde ser convenientemente convalidada e plenamente entendida”.

Tal é a realidade original do absoluto. Mas, que acontece a ele no momento em que “na esfera absoluta se formam esferas finitas”? E como se formam tais esferas?

Para explicar como as realidades finitas se originam do absoluto, Schelling rejeita tanto o conceito cristão de criação como o neoplatônico de emanação, porque tais conceitos parecem-lhe comprometer a unidade do real. Para ele, a origem é fruto do pensamento, mas precisamente, do pensamento teórico: ela é um ponto de vista de tal pensamento. Trata-se, portanto, de uma posição de limites conceitual no seio da esfera finita. A realidade finita não é uma multiplicação real do absoluto, o qual permanece sempre inalterado e indiviso. O infinito, com efeito, jamais saiu de si mesmo; tudo o que ele é, enquanto é, é a infinidade mesma. Do ponto de vista da razão, não existe nenhuma limitação nas coisas, enquanto diferentes e diversificadas. As distinções entre as coisas ou entre os graus e as diversas potências do ser não têm valor real. Por isso, esta consideração do mundo é um ponto de vista subjetivo, um ponto de vista da aparência, do pensamento que isola e separa o que por si é uno e indivisível. Do ponto de vista da razão, um ser fora da identidade absoluta não é nada. A identidade não é causa do universo, mas o próprio universo, o qual é coeterno dela: a identidade absoluta, quanto à sua essência, é a mesma em qualquer parte do universo.

 A natureza

Segundo Schelling, “a formação de esferas finitas na esfera absoluta” é obra da “filosofia teorética”, e, uma vez que a “natureza” é o conjunto das “esferas finitas”, deve-se concluir que também ela é fruto da “filosofia teorética”. Mas, que significa isto? Talvez que o mundo seja pura ilusão do pensamento, como quer a filosofia hindu? Parece ser este o sentido último do pensamento schellinguiano, a julgar pela sua concepção do absoluto. E, no entanto Schelling fala de um processo mediante o qual o absoluto se objetiva na natureza e depois retorna a si mesmo por meio da razão reflexiva do homem, e parece considerar este processo como algo real, objetivo, histórico.

Na realidade Schelling oscila constantemente entre duas concepções do universo, o qual, de um lado, excluiria de si toda qualificação determinada, todo devir, toda objetivação; do outro, seria o conhecer absoluto, o qual, para se realizar, exigiria um objeto. A doutrina schellinguiana da natureza foi elaborada principalmente tendo em vista satisfazer às exigências da segunda concepção do absoluto.

A natureza é a forma objetiva que o absoluto assume para adquirir maior consciência da própria subjetividade. Na natureza o absoluto adquire forma limitada, determinada, e se torna uma realidade objetiva; e é justamente por meio desta forma limitada e objetiva que ele pode realizar a sua plena autoconsciência. De fato, as formas corpóreas, os eventos naturais, não sendo mais do que cristalizações finitas do absoluto, tendem a retornar a ele; por outro lado, o absoluto trabalha constantemente por meio da natureza, por meio dos símbolos da natureza, para reconduzir o mundo natural objetivo, através da consciência do homem, ao mundo ideal da própria subjetividade. Por isso, justamente esta consciência, uma vez surgida, pode considerar a natureza como a sua pré-história. Neste sentido é verdadeiro, para Schelling, o conceito platônico do conhecimento como reminiscência: porque toda especulação filosófica é um trazer para a luz da reflexão a recordação do estado no qual éramos uma coisa só com a natureza. A filosofia da natureza é, portanto, a história do espírito no seu devir. No centro dela está o conceito de vida: a essência da natureza e a vitalidade do todo e de cada uma das partes. A teoria de Leibniz, segundo a qual na natureza tudo é vivo e aquilo que parece sem vida e inorgânico é na realidade um esboço de vida, um processo vivo em preparação, é retomada por Schelling, reelaborada e convalidada à luz das novas descobertas científicas, especialmente das que se realizam no campo da eletricidade.

Do que deixamos dito segue-se que o conceito de natureza de Schelling é muito diferente do de Fichte. Para este último, a natureza é puro não-eu, mera passividade, obstáculo intransponível e, ao mesmo tempo, estímulo e provocação à ação por médio do eu. Para Schelling, ao contrário, a natureza contém em si mesma a espiritualidade, representa a pré-história da consciência, é pensamento petrificado: ela se estende diante dos nossos olhos somente porque nela encontramos a história do nosso espírito. A natureza é espírito visível, como o espírito é a natureza invisível. A natureza não é mais o oposto do espírito, mas o estádio preparatório para ele.

O homem

O homem, na concepção de Schelling, é aquele ser no qual o absoluto adquire consciência de si mesmo, tornando-se espírito. Obviamente não se deve entender isso como se no homem, tomado individualmente, se verificasse uma repentina transfiguração da natureza em espírito de modo que o absoluto se tornasse perfeitamente consciente de si mesmo. O retorno ao absoluto se processa gradualmente, e a humanidade é a última etapa deste retorno, etapa interminável, como dizia Schelling na carta de Hegel: “O objetivo dos nossos esforços deve ser destruir a nossa personalidade e passar para a esfera absoluta do ser. Mas esta passagem permanece eternamente impossível”.

O instrumento do qual o homem se serve para realizar o retorno ao absoluto, afirma Schelling no mesmo escrito, não é a filosofia teórica, mas a filosofia prática. Que significa isto? Significa que é necessário superar a convicção do eu teorético segundo a qual o mundo real seria independente e autônomo, algo contraposto ao espírito, e tomar consciência do fato de que a natureza não é um objeto absolutamente independente do espírito, mas que ela mesma é um resultado da atividade inconsciente do espírito, um eu despotenciado, uma realidade na qual já transparece aquela mesma inteligência que na reflexão teorética a representa a si e, na atividade prática, tende a forjá-la segundo as suas representações conscientes.

Esta compreensão do universo, na qual natureza e espírito não são contrapostos, mas harmonizados como fases de um único todo, se verifica eminentemente na atividade estética, a qual é, portanto, para Schelling, o “único verdadeiro e eterno órgão da filosofia e, ao mesmo tempo, o testemunho vivo da sua verdade, representando-nos em formas sempre novas aquilo de que a filosofia não pode dar-nos nenhuma representação concreta”. A arte abre para o filósofo o santuário no qual, em eterna e originária união, arde, como se fosse uma única chama, aquilo que na natureza e na história está separado e aquilo que na vida e na ação, como no pensamento, eternamente se procura e eternamente se esquiva a si mesmo. Aquilo que nós chamamos natureza é um poema fechado em caracteres misteriosos e admiráveis. “Se o enigma pudesse revelar-se, conheceríamos a odisséia do espírito, o qual, em admirável ilusão, procurando-se, furta-se a si mesmo, já que ele se mostra através do mundo sensível somente como o significado através das palavras”.

A obra de arte é manifestação do infinito sob forma finita. E é este propriamente o traço característico que distingue a verdadeira obra de arte daquilo que é artificial. Tal expressão finita do infinito é obra de gênio; e o verdadeiro gênio só se manifesta no campo da arte. Só o gênio artístico é criador; ele é a inteligência que opera como natureza, é o único a revelar o modo de operar da força produtiva da natureza na sua absoluta identidade indiferenciada, o revelador daquele artista desconhecido que age no universo.

Na teoria Schellinguiana da arte, reconhecem-se facilmente influências platônicas e ranascentistas (amor ao belo), de Vico (função metafísica da arte) e românticas (exaltação da natureza). O todo, porém, é incontestavelmente novo e original e constitui, se não a última palavra, certamente a palavra mais elevada em torno da atividade estética.

 Superação do idealismo

Também em Schelling existe uma “segunda filosofia”, na qual são decididamente superados os esquemas do idealismo. Designada geralmente como “filosofia posivita”, pertence ao último período da vida do filósofo, ao momento da crítica ao panlogismo de Hegel. Schelling censura Hegel por não ter sabido justificar a existência, o dado, a fatualidade, o real. Retomando uma distinção cara à filosofia escolástica – distinção mantida também por Kant – observa ele que o pensamento apreende a essência (“aquilo que” a coisa é), mas não a existência (aquilo “que é”) das coisas; por isso, a filosofia das essências é apenas negativa, isto é, limita-se a indicar as condições sem as quais o real não pode ser pensado: as condições negativas da realidade. Mas, porá que o real exista, são necessárias condições positivas que ponham as coisas na existência: elas não podem ser identificadas com uma pura necessidade lógica, mas devem consistir em algum ato não necessário, mas voluntário. Por isso mesmo, o pensamento filosófico não é suficiente para explicar a existência das coisas: ele deve ser complementado por conhecimentos de outra ordem, possíveis somente no mito e na revelação; daqui os temas de Schelling em seus cursos de “filosofia positiva”: Filosofia da mitologia e Filosofia da revelação.

Por mitologia Schelling não entende as fantasias dos primitivos relativas às coisas divinas e às causas últimas, mas o atuar-se progressivo de Deus na natureza e na religião natural. Quando este atuar-se atinge o nível de consciência reflexa, a mitologia pode ser substituída pela revelação, cujo ponto culminante é a encarnação do Filho, no qual Deus manifesta plenamente a sua personalidade livre.

Johann Gottlieb Fichte

Johann Gottlieb Fichte nasceu em Rammenau, na Saxônia, em 1762. Fez o curso superior na Universidade de Iena. Conseguida a láurea, dedicou-se ao estudo da filosofia moderna, sobretudo kantiana, e escreveu um ensaio, Critica de toda revelação, que publicou anônimo. A obra foi atribuída a Kant, que esclareceu o equívoco, não poupando elogios ao autor, que ganhou assim grande notoriedade. A universidade de Iena lhe ofereceu, sob recomendação de Goethe, a cátedra de filosofia; Fichte aceitou, mas, em 1799, apenas cinco anos depois, acusado de jacobinismo e panteísmo, teve de abandonar a Universidade. Novamente em cena em 1807, durante a invasão napoleônica da Prússia, com os famosos Discursos à nação alemã, foi nomeado professor de filosofia da Universidade de Berlim, criada naquele ano. Atacado de cólera faleceu em 1814. As suas obras principais, além das já citadas, são: A missão do douto, a Doutrina da ciência e a Prescrição para a vida feliz.

Fichte foi o primeiro a notar as graves contradições do criticismo kantiano e a resolvê-las no sentido do idealismo, do qual é considerado o pai. O seu idealismo se distingue dos de Schelling e de Hegel pelo caráter prático e moral. A especulação fichtiana parte não de um problema especulativo, mas de uma interrogação prática, moral: “Qual é a missão do homem?” É somente em um segundo momento que se apresenta a questão “quais são as condições essenciais para que o homem, o eu, possa existir? Acontece assim que em Fichte a metafísica e a teorética em geral, são, por assim dizer, subordinadas à moral e à prática. O mesmo não se verifica em Aristóteles e em Kant: no primeiro, a moral e a prática são subordinadas à metafísica; no segundo, as duas ordens, especulativa e prática, são totalmente separadas.

O caráter ético da filosofia fichtiana é evidenciado por mais dois motivos: a essência do eu não consiste em conhecer, mas no querer (“a razão prática é a raiz de qualquer outra razão”); o mundo não é concebido como objeto do conhecimento, mas como obstáculo a superar: “Jamais encontramos o ser pelo prazer de contemplá-lo. O mundo se nos apresenta sempre como esfera dos nossos deveres. Um mundo diferente do atual não existe para nós”.

 

Escolha do sistema

Segundo Fichte, são possíveis apenas dois sistemas filosóficos: o dogmatismo, que afirma a existência da coisa em si, e o idealismo, que nega a existência da coisa em si. Não é possível nenhum outro sistema porque não existe nenhuma outra coisa fora do sujeito pensante e do objeto pensado. Ora, abstraindo-se do objeto pensado, temos a afirmação do eu em si; e abstraindo do sujeito pensante, temos a afirmação da coisa em si; no primeiro caso, o idealismo; no segundo, o dogmatismo.

O dogmatismo considera a coisa em si como realidade fundamental, realidade esta que existe independentemente do pensamento ou, melhor, que é a sua causa. O idealismo considera o eu em si como a realidade última, causa das idéias e, portanto também das coisas, as quais só existem enquanto pensadas.

Tanto o dogmatismo como o idealismo têm argumentos a seu favor, mas nenhum deles é decisivo; o filósofo tem, por isso, a liberdade de escolher um ou outro. Não se trata, porém, de uma escolha totalmente imotivada. Ela é determinada, no parecer de Fichte, pela inclinação de cada um: “A espécie de filosofia que alguém escolhe depende da espécie de homem que ele é”. O dogmatismo é abraçado por aqueles cuja consciência filosófica ainda é ingênua e considera a mente como um espelho que reproduz a realidade das coisas externas. Uma consciência filosófica mais amadurecida escolhe o idealismo porque ele assegura melhor a liberdade e a independência do eu e, com isso, também a sua espiritualidade.

Fichte escolhe o idealismo e se justifica assim: quando dizemos que alguma coisa é, não queremos referir-nos ao ser em si, mas somente ao ser para nós, ao ser que é estabelecido por nós; o fundamento do ser objetivo não é o ser em si, mas a atividade em virtude da qual ele é posto, isto é, o pensamento. Esta atividade é o seu próprio fundamento. Trata-se de uma atividade originária, a qual, além de sujeito, é também objeto imediato de si mesma: ela se intui, sendo assim auto-intuição ou autoconsciência. Em outras palavras, o ser para nós (o objeto) é possível somente sob a condição da autoconsciência: a consciência é, pois, o fundamento do ser.

 

O fundamento único da filosofia

“Uma ciência não pode ter mais do que um princípio básico; se tiver mais do que um, não será uma, mas serão várias ciências. As outras proposições que uma ciência pode conter tiram sua certeza de sua conexão com o princípio básico”.

Também a filosofia, para merecer o nome de ciência, deve ser estruturada sobre um único princípio. A propósito deste ponto, Fichte faz uma crítica cerrada a Kant, dizendo, entre outras coisas, que ele não conseguiu unificar a filosofia porque, atribuindo-lhe a tarefa de responder a três perguntas (que coisa conhecer, que coisa fazer, de que coisa gozar), chegou a reconhecer três absolutos não ligados entre si: a natureza (mundo do saber científico), a liberdade (mundo do dever moral) e Deus (mediador entre a natureza e a liberdade). A razão última desta pluralidade está no reconhecimento implícito da existência da coisa em si, reconhecimento gratuito, antes, contraditório. De fato, Kant afirmara primeiramente que a categoria da causalidade só pode ser atribuída ao fenômeno, mas depois atribuiu-a também à alma, ao mundo e a Deus, acabando assim por reconhecer a existência da coisa em si. A dificuldade é superada com a negação da existência da coisa em si. Deste modo Fichte restabelece a unidade da filosofia (restituindo-lhe o caráter de verdadeira ciência, que Kant tinha posto em dúvida) e, ao mesmo tempo, resolve o problema central da filosofia moderna, o da relação entre sujeito e objeto. O problema é resolvido com a eliminação do objeto. O cristicismo kantiano já tinha reconhecido ao sujeito parte preponderante da construção do mundo da natureza, mas a sua ação era condicionada pelo númeno; agora o númeno desaparece, sendo seu lugar ocupado pela criatividade ilimitada do sujeito, do eu.

Esta solução tem ainda a vantagem de oferecer uma explicação unitária do universo, derivando toda a realidade de um único princípio, o de identidade, que Fichte formula como identidade do pensamento consigo mesmo: “Se penso A, penso verdadeiramente A”. não é por acaso que Fichte escolhe a identidade do pensamento consigo mesmo para exemplificar o princípio de identidade; a escolha vale pela distinção entre filosofia e lógica. Também a lógica tem, como princípio fundamental, o princípio de identidade, mas atribui a ele somente valor abstrato, formal, de modo que também ela tem somente valor formal, não de ciência do real. A contrário disso, a filosofia, definida por Fichte como “doutrina da ciência”, é eminentemente ciência do real; os seus princípios não devem, por isso, ter somente valor formal, mas também real. O princípio de identidade, que lhe serve de fundamento, não pode ser um princípio vazio, mas deve ter um conteúdo, e o seu primeiro conteúdo não pode ser senão a identidade do pensamento consigo mesmo.

 

As grandes linhas do sistema

A realidade primordial é o pensamento e a sua atividade primária consiste na afirmação da identidade consigo mesmo. Mas, como legitimar uma afirmação tão pouco de acordo com os dados da experiência? Fichte julga poder fazê-lo tomando em consideração a natureza do homem, a qual, além de um princípio empírico, compreende também um princípio espiritual. A questão é saber qual é o fundamento último deste segundo princípio. O materialismo afirma que o fundamento é o não-eu. Ora, esta afirmação, segundo Fichte, é inegavelmente falsa: “É incontestavelmente falso que o eu puro seja um produto de não-eu – entendendo-se com este último termo, como eu também entendo, tudo o que se pensar existir fora do eu, e que, por isso, se distingue do eu e se contrapõe a ele. Uma proposição deste gênero exprimiria um materialismo transcendental, insustentável perante a razão”. O contrário é que é verdadeiro: o princípio espiritual do homem, o eu puro, constitui o fundamento também do não-eu. Eis o raciocínio com o qual Fichte procura provar este ponto: “É inegavelmente verdadeiro que o eu não pode ter consciência de si mesmo a não ser nas suas determinações empíricas, e que estas determinações empíricas pressupõem algo de externo ao eu. O próprio corpo do homem (que ele chama também de o seu corpo) é algo de externo ao eu. Fora desta ligação com o empírico externo, ele não seria nem mesmo homem, mas alguma coisa que permaneceria para nós totalmente impensável, se é que pode ser alguma coisa aquilo que não é nem mesmo ser de razão. (…) Pertencem, pois, ao homem não só o ser absoluto, o ser puro e simples, mas também certas determinações particulares deste seu ser. Ele não somente é, mas também é alguma coisa. Ele não diz somente: eu sou, mas também: eu sou isto ou aquilo. (…) Isto acontece porque alguma coisa é fora dele. A consciência empírica de si (em outros termos, a consciência de qualquer determinação pessoal) não é possível a não ser que se pressuponha um não-eu. Este não-eu deve agir sobre a capacidade receptiva do homem, que é chamada sensibilidade. Por isso o homem, enquanto é alguma coisa, é um ser que sente”.

O raciocínio com o qual Fichte deduz do eu puro a existência do eu empírico e do não-eu poderia ser formulado como segue. A realidade tem um único fundamento, o qual só pode ser de natureza espiritual, isto é, só pode ser o pensamento. O pensamento, enquanto sujeito absoluto, sem fundamento em outro, e enquanto único objeto da própria atividade é o eu puro. Mas, para a função de pensar não é suficiente a identidade do pensamento consigo mesmo: é necessário um sujeito pensante e um objeto pensado. Eis, pois, que o eu puro dá origem a estas duas realidades por meio de uma ação primordial, incosciente e imediata do pensamento: o sujeito pensante ou “eu empírico” e o objeto pensado ou “não-eu”. Entre os três: eu puro, eu empírico e não-eu existe uma distinção clara. Os motivos devem ser procurados na natureza diferente de cada um: o eu puro é identidade do pensamento consigo mesmo; o eu empírico é sujeito pensante; o não-eu é o objeto pensado. Logo, enquanto o eu puro existe por si mesmo, no seu primordial e absoluto pôr-se, sem contrapor-se a nada,  o eu empírico existe como contraposto ao não-eu, e o não-eu como contraposto ao eu empírico. O eu puro tem prioridade absoluta (uma prioridade ontológica e não temporal) sobre o eu empírico e o não-eu. Finalmente, o eu puro é indivisível, enquanto tanto o eu empírico como o não-eu são divisíveis e multiplicáveis; a sua divisibilidade se origina do eu puro: “O eu indivisível põe em si mesmo um eu divisível e um não-eu divisível”.

Em A missão do douto, depois de ter demonstrado que o fundamento último do eu empírico, isto é, do homem, é o eu puro, Fichte pode facilmente deduzir que o fim último do eu empírico consiste em atingir o eu puro e que, para atingi-lo, ele deve remover todos os obstáculos colocados pelo não-eu: é somente anulando o não-eu que ele pode chegar à união perfeita com o eu puro. “Em outras palavras, tudo o que ele é deve ser referido ao seu eu puro, ao seu ser simplesmente como eu ou euidade. Tudo o que ele é, ele deve sê-lo exclusivamente porque ele é um eu; e o que ele não pode ser, ele não deve absolutamente sê-lo por esta única razão”.

Sempre em A missão do douto, Fichte ilustra aquelas que devem ser as tarefas principais da doutrina. Essas tarefas fundamentais são três: primeiramente, o estudo da natureza do homem, das suas aptidões e exigências; em segundo lugar, a identificação dos meios aptos para o desenvolvimento de tais aptidões e exigências; e, finalmente, a verificação do grau de cultura no qual a sociedade se encontra em determinado momento histórico, isto é, na determinação do grau de progresso já alcançado e do que ainda resta para ser alcançado. Ao estado destas três tarefas dedicam-se respectivamente três disciplinas: a filosofia pura, a ciência filosófico-histórica e a ciência histórica. “A síntese destas três formas de conhecimento constitui aquilo que se chama ou pelo menos aquilo que deveria exclusivamente chamar-se doutrina”.

O homem está em constante progresso para a meta da “perfeita coerência sua consigo mesmo e de todas as coisas com a sua vontade”. A missão do douto consiste em promover este progresso, especialmente mediante a promoção das ciências, porque delas “depende de modo imediato o progresso do gênero humano. Quem aceita aquilo, aceita isto”.

 

O pensamento final de Fichte

No sistema de Fichte a transcendência do absoluto fica gravemente comprometida pelo fato de ele não ter existência autônoma em relação aos dois termos (eu empírico e não-eu) nos quais ele se realiza Relativamente ao eu empírico, por exemplo, o absoluto não é mais do que um dever ser, um ideal a atingir.

A acusação de ateísmo e as críticas de Schelling e dos pensadores românticos, que antes o admiravam e apoiavam, induziram Fichte a reexaminar os problemas e a formulá-los em outra perspectiva. Esta reflexão deu origem à sua “segunda filosofia”, na qual o absoluto é apresentado de outro modo: não mais simples ordem moral do mundo, não mais puro ideal ou dever ser, mas fundamento real do eu empírico; o absoluto adquire uma subsistência própria, readquire as propriedades de Deus. . Para sermos precisos, não se trata do Deus-pessoa do cristianismo, porque, para Fichte, os caracteres da personalidade estão sempre em conexão com a finitude do eu, mas se trata de um Deus subsistente e, a seu modo, transcendente, comparável, sob certos aspectos, ao uno de Plotino. É marcante, com efeito, a influência de Plotino na última especulação de Fichte: pode-se notá-la especialmente na doutrina das relações entre o homem e Deus. Deus é totalmente inacessível ao homem: é incognoscível e inefável, está fora da esfera do saber, do conceito e da palavra; não há, em última instância, outra via de acesso a ele a não ser a mística.

 

 

Origens do idealismo

Várias foram as formas de idealismo que apareceram no decurso da história. A primeira delas foi a “metafísica” de Platão: a celebérrima doutrina das Idéias. Depois veio o idealismo emanentista dos neoplatônicos; mais tarde, sob a influência destes últimos, apareceram elaborações sulcadas de idealismo também no seio do cristianismo: são célebres as de Agostinho e Boaventura de Bagnoregio. Trata-se, todavia, de idealismo metafísico, já que é atribuída às idéias uma solidez que ultrapassa a do pensamento e que tem as mesmas qualidades que o ser. Para todos os filósofos da antiguidade e da Idade Média a raiz das coisas é sempre o ser, não o pensamento.

A partir de Descartes, desenvolve-se, na filosofia moderna, um novo tipo de idealismo que – para distingui-lo do precedente – chamamos “noético”. Ele procede da orientação da filosofia pós-renascentista, orientação crítico-epistemológica ou noética (e não mais metafísica). Descartes chega a uma concepção idealista do homem ao defini-lo como res cogitans (“coisa pensante”). A primeira forma de idealismo integral é elaborada por Berkeley, graças ao princípio esse este percipi (“existir é ser conhecido”). O idealismo berkeleyano foi denominado “idealismo subjetivo” porque aprofunda suas raízes nas premissas empiristas e subjetivistas da filosofia inglesa. Outra forma de idealismo subjetivo é o idealismo estético de alguns autores românticos. Uma reelaboração interessante do idealismo metafísico é, finalmente, o idealismo de Leibniz.

Ao idealismo subjetivo de Berkeley e dos românticos Kant opõe o idealismo “transcendental”; nesta forma, o sujeito é criador não do mundo da experiência – e menos ainda de todo o real – mas somente das condições supremas do conhecimento (isto é, das formas e das categorias transcendentais). A restrição da criatividade do sujeito só aos aspectos transcendentais é considerada,contudo, ilegítima por seus discípulos Fichte, Schelling e Hegel, os quais, criticando o mestre, chegam ao idealismo absoluto, isto é, a uma concepção que põe o pensamento como suprema realidade e que vê em todos os fenômenos uma irradiação sua.

Na verdade, o germe do idealismo absoluto já estava contido no sistema de Kant, o qual, porém, o havia bloqueado ao postular como causa dos estímulos das sensações a coisa em si (uma realidade independente do sujeito pensante). Mas este postulado tinha sido introduzido ao preço de uma grave contradição: a da atribuição do conceito de causa também à coisa em si, quando, segundo os princípios da Crítica da razão pura, ele é aplicável somente aos fenômenos. Foi fácil, por tanto, aos idealistas chegar ao idealismo absoluto: bastou-lhes livrar o criticismo da aplicação indébita do princípio de causalidade, omitir a coisa em si e levar até às últimas conseqüências o conceito kantiano do eu como atividade ordenadora e unificadora da experiência externa e interna. Com esta última operação o eu passou de unificador a criador de toda a realidade; ele não encontra mais nenhum limite nem no conteúdo sensível, enm no mundo numênico do supra-sensível. Agora o eu é criador não só da forma, mas também do conteúdo da experiência, e não existe nenhuma realidade numênica fora dele; a auto-consciência  se torna o princípio absoluto do real e de tudo o que é; também pelo pensamento superado. Em poucas palavras, o eu penso é ao mesmo tempo o mundo de Deus, o fenômeno e o númeno, o sujeito e o objeto.

Tais princípios são componentes comuns do pensamento dos três grandes idealistas: Fichte, Schelling e Hegel, os quais os desenvolvem, contudo, de modo diferente: sob o aspecto ético o primeiro, estético o segundo, lógico o terceiro. Mesmo aqui, porém, eles dependem de Kant, que nas suas três Críticas trata respectivamente do problema do saber (na Crítica da razão pura), do problema do agir (na Crítica da razão prática) e do problema do prazer (na Crítica do juízo).  Fichte desenvolve o idealismo ético inspirando-se na segunda Crítica; Schelling desenvolve o idealismo estético inspirando-se na terceira; Hegel desenvolve o idealismo lógico inspirando-se na primeira.

Introdução

A filosofia contemporânea abrange o período que se estende do fim do século XVIII até os nossos dias.

Muitos são os acontecimentos políticos, sociais, econômicos, literários, religiosos, etc., que a animaram e sobre os quais ela exerceu, por sua vez, uma influência decisiva.

Neste período assiste-se a uma crise cada vez mais vasta e profunda de tudo o que durante séculos vinha constituindo o patrimônio admirado e altamente fecundo da Europa cristã na arte, na literatura, na moral, na filosofia, na pedagogia, na religião etc. um depois do outro foram colocados sob acusação e condenados os cânones da arte, da literatura, do teatro; foram rejeitados os critérios da educação e repudiados os princípios da moral e da religião. Tudo foi submetido a uma crítica minuciosa e radical. Tentou-se ao mesmo tempo descobrir e introduzir novas formas de arte, literatura, cinema, teatro, educação, moral, religião etc. Só a ciência e a técnica graças aos seus resultados espetaculares e ao seu contínuo aperfeiçoamento, conseguiram salvar-se desta fúria devastadora.

 

Nascimento de um novo tipo de humanidade

Antes ainda da filosofia, múltiplos acontecimentos plasmaram o homem do nosso tempo, dando lugar a um novo tipo de humanidade, o qual se distingue dos tipos das épocas anteriores. A humanidade contemporânea se caracteriza por um conjunto de qualidades, que procuraremos ilustrar rapidamente. As principais são as seguintes:

• Instabilidade e mutabilidade: o ritmo vertiginoso no qual a ciência e a técnica mudaram a face da terra nos últimos dois séculos prendeu em suas engrenagens o seu artífice e o arrasta para modos sempre novos de ver e agir.
• Antidogmatismo: do iluminismo em diante, a humanidade se tornou sempre mais contrária a aceitar afirmações e verdades que não venham dela que pelo menos não possam ser compreendidas e verificadas experimentalmente e demonstra uma aversão profunda por tudo o que lhe foi transmitido e por toda forma de tradição.
• Secularização: o homem moderno acredita que pode resolver seus problemas, sozinho, prescindindo de Deus. Com isso a religião se tornou supérflua e se vê afastada da vida prática como também da teoria da humanidade atual. O ateísmo é, sem dúvida, um dos seus traços dominantes e característicos.
• Ativismo: o homem moderno é orientado para a ação. Fazer, produzir, trabalhar, agitar-se é o que o fascina e absorve completamente. Ele não tem mais tempo para pensar, meditar, contempla; e o que é mais, essas atividades perderam o interesse para ele.
• Utopia: levado pelo progresso técnico e científico e por uma prosperidade cada vez maior, o homem moderno chegou a uma visão confiante e otimista do futuro e sonha com a plena e perfeita felicidade para todos em dias não muito distantes.
• Socialidade: (aldeia global) econômica, política e moralmente ávida diária da humanidade se ressente do que acontece em qualquer parte do mundo.
• Historicidade: o homem moderno tem forte sentido da historicidade do seu ser, isto é, do fato de que o seu ser, a sua cultura, os seus projetos e os seus ideais não são um produto da natureza nem de Deus, mas o resultado de sua ação através dos séculos. Conseqüência desta consciência histórica é a exigência de pôr continuamente em discussão toda doutrina, toda especulação, Doda estrutura, toda tentativa de estabilizar e fixar no tempo o que é e deve permanecer em perpétuo movimento. Daqui o sentimento de constante incerteza e instabilidade. Segue disso outra característica típica do homem moderno, a desorientação.

O homem moderno é desorientado e inseguro; perdeu a referência que lhe servia de orientação e não consegue mais encontrar parâmetros válidos sobre os quais fundar seus juízos. Não sabe mais distinguir entre o bem e o mal, entre o verdadeiro e o falso, entre o belo e o feio, entre o justo e o injusto, entre o útil e o prejudicial, entre o lícito e o ilícito, entre o decente e o inconveniente etc. Não sente mais segurança em nada! Não tem mais nenhum ponto de apoio; vive como que suspenso no vazio. As antigas certezas culturais e morais jazem por terra; os valores sobre os quais se fundava a nossa civilização foram como que esmagados e dissolvidos; os pontos de referência do progresso e da ação perderam sua consistência.

Como acenamos acima, os acontecimentos dos últimos dois séculos não só plasmaram a humanidade contemporânea, conferindo-lhe características próprias, mas deixaram também sinais inconfundíveis na especulação filosófica do nosso tempo. E não poderia ser de outro modo, uma vez que a filosofia, por força de sua própria natureza, é sempre a autocompreensão explícita e crítica que a humanidade alcança em determinado momento de sua história. Assim, as característica que encontramos no homem contemporâneo (instabilidade, antidogmatismo, secularização, ativismo, utopia, angústia, socialidade e historicidade) aparecem também na especulação filosófica do nosso tempo.

Reviravolta antropológica na pesquisa filosófica

A especulação grega voltava sua atenção principalmente para a natureza; a medieval, para Deus. A filosofia contemporânea se interessa especialmente pelo homem. O homem fora o objeto também principal da filosofia moderna: é com Descartes que começa a reviravolta antropológica na pesquisa filosófica. Mas a filosofia moderna considerava o homem mais como indivíduo do que como ser social; e houve até um autor (Leibniz) que o julgou tão auto-suficiente que fez dele uma mônada sem portas e sem janelas; outro (Rousseau) acreditou-o tão perfeito ao ponto de poder, por si mesmo, levar a BM termo a própria educação. Em segundo lugar, a filosofia moderna, considerando o homem essencialmente como ser pensante, privilegiara tudo o que diz respeito ao conhecimento, reservando-lhe o melhor de suas pesquisas. Uma vez resolvido o problema gnosiológico e indicado o método mais apropriado para o reto funcionamento da razão, o filósofo julgava ter cumprido sua missão e aplainado para a humanidade o caminho para um progresso impossível de ser detido.

A filosofia contemporânea, por sua vez, considera o homem como ser social e explora, mais que a sua atividade especulativa, as suas atitudes práticas (política, economia, técnica, trabalho etc.). Ela atribui, além disso, grande importância ao estudo da linguagem e de outras dimensões humanas quase sempre descuradas pela filosofia dos períodos precedentes, como a cultura, a ciência, o esporte, o mito etc.

 

Os principais movimentos filosóficos dos últimos cinqüenta anos

Dividir e classificar de modo adequado e exaustivo os autores e as correntes da filosofia contemporânea não é trabalho fácil por causa do modo confuso e desarticulado com que eles se apresentam. No pluralismo de idéias dos últimos dois séculos, os movimentos filosóficos não se apresentam um depois do outro, como acontecia no passado, mas de desenvolvem simultaneamente, um ao lado do outro, em diversas partes do mundo e, às vezes, na mesma nação, cruzando-se e entrelaçando-se uns com os outros.

Do alto, contudo, e de certa distância, podem-se distinguir no panorama filosófico alguns movimentos mais significativos, interligados ora pela dialética da antítese, ora pela da síntese.

Em continuação direta com a especulação transcendental de Kant, encontramos em primeiro lugar o idealismo alemão (Fichte, Schelling, Hegel). Ele leva às últimas conseqüências e encerra a linha imanentista da filosofia moderna, iniciada por Descartes.

Ao idealismo sucede toda uma cadeia de reações, surgidas em defesa de atividades e valores que haviam sido ignorados ou sufocados pelo idealismo ou que na perspectiva idealista não haviam encontrado a merecida atenção. As reações mais importantes são as de Schopenhauer e de Nietzsche (em nome dos direitos da vontade), de Feuerbach, Marx e Engels (em nome da práxis, do fator econômico, da matéria), de Kierkegaard (em nome da interioridade e da existência individual), de Rosmini e Gioberti (em nome do ser), de Comte, Spencer, Stuart Mill e Ardigò (em nome do método científico ou positivo).

De todas estas reações a que conseguiu, na segunda metade do século passado, os maiores consensos foi o positivismo (de Comte): ele reflete, do ponto de vista especulativo, a situação histórica dos sucessos espetaculares da ciência e da técnica e constitui a teorização de um modelo de vida que tem como critérios fundamentais os critérios precisos e rigorosos das ciências naturais.

Mas no fim do século passado a perspectiva positivista já parece muito estreita e incapaz de interpretar e explicar alguns aspectos fundamentais da existência humana e do mundo (como a vida, a evolução, a consciência, a memória, o sentimento religioso etc.). Surgem assim as filosofias antipositivistas e espiritualistas de Bergson, Boutroux, Blondel, James, Maritain, Scheler, Husserl, e as neo-idealistas de Alexander, Moore, Whitehead, Croce e Gentile.

As duas guerras mundiais, com seu horrendo espetáculo de massacres e ruínas, abalaram a confiança da humanidade em si mesma e em qualquer ordem de valores espirituais e sobrenaturais e a precipitaram num estado de terror, angustia e desespero. Surgiu assim um novo modo de ver as coisas, o qual encontrou expressão filosófica no existencialismo (Heidegger, Sartre, Jaspers, Merleau-Ponty, Marcel).

Mas o progresso da ciência e o extraordinário desenvolvimento dos meios de comunicação exigiram um aprofundamento da função da ciência e da natureza da linguagem. Constituíram-se assim as várias epistemologias (Russel, Popper) e as filosofias lingüísticas do neopositivismo (Wittgenstein, Carnap e do estruturalismo (Lévi-Strauss, Foucault).

Depois da década de cinqüenta, superada a fase de crítica e de angústia que a tinha atormentado por cerca de um decênio, a humanidade retomou confiante o seu caminho. Agora ela está à procura de um plano geral de desenvolvimento, capaz de eliminar a miséria e de satisfazer as necessidades e os desejos de todos. A esta instância desejam dar sua contribuição também os filósofos, propondo interpretações da história que prevêem, em um futuro mais ou menos distante, uma época de paz, justiça e felicidade para todos os homens. É este o sentido das filosofias utopistas de Teilhard de Chardin, Marcuse, Bloch e Garaudy.