Johann Gottlieb Fichte

Fichte

Johann Gottlieb Fichte nasceu em Rammenau, na Saxônia, em 1762. Fez o curso superior na Universidade de Iena. Conseguida a láurea, dedicou-se ao estudo da filosofia moderna, sobretudo kantiana, e escreveu um ensaio, Critica de toda revelação, que publicou anônimo. A obra foi atribuída a Kant, que esclareceu o equívoco, não poupando elogios ao autor, que ganhou assim grande notoriedade. A universidade de Iena lhe ofereceu, sob recomendação de Goethe, a cátedra de filosofia; Fichte aceitou, mas, em 1799, apenas cinco anos depois, acusado de jacobinismo e panteísmo, teve de abandonar a Universidade. Novamente em cena em 1807, durante a invasão napoleônica da Prússia, com os famosos Discursos à nação alemã, foi nomeado professor de filosofia da Universidade de Berlim, criada naquele ano. Atacado de cólera faleceu em 1814. As suas obras principais, além das já citadas, são: A missão do douto, a Doutrina da ciência e a Prescrição para a vida feliz.

Fichte foi o primeiro a notar as graves contradições do criticismo kantiano e a resolvê-las no sentido do idealismo, do qual é considerado o pai. O seu idealismo se distingue dos de Schelling e de Hegel pelo caráter prático e moral. A especulação fichtiana parte não de um problema especulativo, mas de uma interrogação prática, moral: “Qual é a missão do homem?” É somente em um segundo momento que se apresenta a questão “quais são as condições essenciais para que o homem, o eu, possa existir? Acontece assim que em Fichte a metafísica e a teorética em geral, são, por assim dizer, subordinadas à moral e à prática. O mesmo não se verifica em Aristóteles e em Kant: no primeiro, a moral e a prática são subordinadas à metafísica; no segundo, as duas ordens, especulativa e prática, são totalmente separadas.

O caráter ético da filosofia fichtiana é evidenciado por mais dois motivos: a essência do eu não consiste em conhecer, mas no querer (“a razão prática é a raiz de qualquer outra razão”); o mundo não é concebido como objeto do conhecimento, mas como obstáculo a superar: “Jamais encontramos o ser pelo prazer de contemplá-lo. O mundo se nos apresenta sempre como esfera dos nossos deveres. Um mundo diferente do atual não existe para nós”.

Escolha do sistema

Fichte

Segundo Fichte, são possíveis apenas dois sistemas filosóficos: o dogmatismo, que afirma a existência da coisa em si, e o idealismo, que nega a existência da coisa em si. Não é possível nenhum outro sistema porque não existe nenhuma outra coisa fora do sujeito pensante e do objeto pensado. Ora, abstraindo-se do objeto pensado, temos a afirmação do eu em si; e abstraindo do sujeito pensante, temos a afirmação da coisa em si; no primeiro caso, o idealismo; no segundo, o dogmatismo.

O dogmatismo considera a coisa em si como realidade fundamental, realidade esta que existe independentemente do pensamento ou, melhor, que é a sua causa. O idealismo considera o eu em si como a realidade última, causa das idéias e, portanto também das coisas, as quais só existem enquanto pensadas.

Tanto o dogmatismo como o idealismo têm argumentos a seu favor, mas nenhum deles é decisivo; o filósofo tem, por isso, a liberdade de escolher um ou outro. Não se trata, porém, de uma escolha totalmente imotivada. Ela é determinada, no parecer de Fichte, pela inclinação de cada um: “A espécie de filosofia que alguém escolhe depende da espécie de homem que ele é”. O dogmatismo é abraçado por aqueles cuja consciência filosófica ainda é ingênua e considera a mente como um espelho que reproduz a realidade das coisas externas. Uma consciência filosófica mais amadurecida escolhe o idealismo porque ele assegura melhor a liberdade e a independência do eu e, com isso, também a sua espiritualidade.

Fichte escolhe o idealismo e se justifica assim: quando dizemos que alguma coisa é, não queremos referir-nos ao ser em si, mas somente ao ser para nós, ao ser que é estabelecido por nós; o fundamento do ser objetivo não é o ser em si, mas a atividade em virtude da qual ele é posto, isto é, o pensamento. Esta atividade é o seu próprio fundamento. Trata-se de uma atividade originária, a qual, além de sujeito, é também objeto imediato de si mesma: ela se intui, sendo assim auto-intuição ou autoconsciência. Em outras palavras, o ser para nós (o objeto) é possível somente sob a condição da autoconsciência: a consciência é, pois, o fundamento do ser.

O fundamento único da filosofia

“Uma ciência não pode ter mais do que um princípio básico; se tiver mais do que um, não será uma, mas serão várias ciências. As outras proposições que uma ciência pode conter tiram sua certeza de sua conexão com o princípio básico”.

Também a filosofia, para merecer o nome de ciência, deve ser estruturada sobre um único princípio. A propósito deste ponto, Fichte faz uma crítica cerrada a Kant, dizendo, entre outras coisas, que ele não conseguiu unificar a filosofia porque, atribuindo-lhe a tarefa de responder a três perguntas (que coisa conhecer, que coisa fazer, de que coisa gozar), chegou a reconhecer três absolutos não ligados entre si: a natureza (mundo do saber científico), a liberdade (mundo do dever moral) e Deus (mediador entre a natureza e a liberdade). A razão última desta pluralidade está no reconhecimento implícito da existência da coisa em si, reconhecimento gratuito, antes, contraditório. De fato, Kant afirmara primeiramente que a categoria da causalidade só pode ser atribuída ao fenômeno, mas depois atribuiu-a também à alma, ao mundo e a Deus, acabando assim por reconhecer a existência da coisa em si. A dificuldade é superada com a negação da existência da coisa em si. Deste modo Fichte restabelece a unidade da filosofia (restituindo-lhe o caráter de verdadeira ciência, que Kant tinha posto em dúvida) e, ao mesmo tempo, resolve o problema central da filosofia moderna, o da relação entre sujeito e objeto. O problema é resolvido com a eliminação do objeto. O cristicismo kantiano já tinha reconhecido ao sujeito parte preponderante da construção do mundo da natureza, mas a sua ação era condicionada pelo númeno; agora o númeno desaparece, sendo seu lugar ocupado pela criatividade ilimitada do sujeito, do eu.

Esta solução tem ainda a vantagem de oferecer uma explicação unitária do universo, derivando toda a realidade de um único princípio, o de identidade, que Fichte formula como identidade do pensamento consigo mesmo: “Se penso A, penso verdadeiramente A”. não é por acaso que Fichte escolhe a identidade do pensamento consigo mesmo para exemplificar o princípio de identidade; a escolha vale pela distinção entre filosofia e lógica. Também a lógica tem, como princípio fundamental, o princípio de identidade, mas atribui a ele somente valor abstrato, formal, de modo que também ela tem somente valor formal, não de ciência do real. A contrário disso, a filosofia, definida por Fichte como “doutrina da ciência”, é eminentemente ciência do real; os seus princípios não devem, por isso, ter somente valor formal, mas também real. O princípio de identidade, que lhe serve de fundamento, não pode ser um princípio vazio, mas deve ter um conteúdo, e o seu primeiro conteúdo não pode ser senão a identidade do pensamento consigo mesmo.

As grandes linhas do sistema

A realidade primordial é o pensamento e a sua atividade primária consiste na afirmação da identidade consigo mesmo. Mas, como legitimar uma afirmação tão pouco de acordo com os dados da experiência? Fichte julga poder fazê-lo tomando em consideração a natureza do homem, a qual, além de um princípio empírico, compreende também um princípio espiritual. A questão é saber qual é o fundamento último deste segundo princípio. O materialismo afirma que o fundamento é o não-eu. Ora, esta afirmação, segundo Fichte, é inegavelmente falsa: “É incontestavelmente falso que o eu puro seja um produto de não-eu – entendendo-se com este último termo, como eu também entendo, tudo o que se pensar existir fora do eu, e que, por isso, se distingue do eu e se contrapõe a ele. Uma proposição deste gênero exprimiria um materialismo transcendental, insustentável perante a razão”. O contrário é que é verdadeiro: o princípio espiritual do homem, o eu puro, constitui o fundamento também do não-eu. Eis o raciocínio com o qual Fichte procura provar este ponto: “É inegavelmente verdadeiro que o eu não pode ter consciência de si mesmo a não ser nas suas determinações empíricas, e que estas determinações empíricas pressupõem algo de externo ao eu. O próprio corpo do homem (que ele chama também de o seu corpo) é algo de externo ao eu. Fora desta ligação com o empírico externo, ele não seria nem mesmo homem, mas alguma coisa que permaneceria para nós totalmente impensável, se é que pode ser alguma coisa aquilo que não é nem mesmo ser de razão. (…) Pertencem, pois, ao homem não só o ser absoluto, o ser puro e simples, mas também certas determinações particulares deste seu ser. Ele não somente é, mas também é alguma coisa. Ele não diz somente: eu sou, mas também: eu sou isto ou aquilo. (…) Isto acontece porque alguma coisa é fora dele. A consciência empírica de si (em outros termos, a consciência de qualquer determinação pessoal) não é possível a não ser que se pressuponha um não-eu. Este não-eu deve agir sobre a capacidade receptiva do homem, que é chamada sensibilidade. Por isso o homem, enquanto é alguma coisa, é um ser que sente”.

O raciocínio com o qual Fichte deduz do eu puro a existência do eu empírico e do não-eu poderia ser formulado como segue. A realidade tem um único fundamento, o qual só pode ser de natureza espiritual, isto é, só pode ser o pensamento. O pensamento, enquanto sujeito absoluto, sem fundamento em outro, e enquanto único objeto da própria atividade é o eu puro. Mas, para a função de pensar não é suficiente a identidade do pensamento consigo mesmo: é necessário um sujeito pensante e um objeto pensado. Eis, pois, que o eu puro dá origem a estas duas realidades por meio de uma ação primordial, incosciente e imediata do pensamento: o sujeito pensante ou “eu empírico” e o objeto pensado ou “não-eu”. Entre os três: eu puro, eu empírico e não-eu existe uma distinção clara. Os motivos devem ser procurados na natureza diferente de cada um: o eu puro é identidade do pensamento consigo mesmo; o eu empírico é sujeito pensante; o não-eu é o objeto pensado. Logo, enquanto o eu puro existe por si mesmo, no seu primordial e absoluto pôr-se, sem contrapor-se a nada,  o eu empírico existe como contraposto ao não-eu, e o não-eu como contraposto ao eu empírico. O eu puro tem prioridade absoluta (uma prioridade ontológica e não temporal) sobre o eu empírico e o não-eu. Finalmente, o eu puro é indivisível, enquanto tanto o eu empírico como o não-eu são divisíveis e multiplicáveis; a sua divisibilidade se origina do eu puro: “O eu indivisível põe em si mesmo um eu divisível e um não-eu divisível”.

Em A missão do douto, depois de ter demonstrado que o fundamento último do eu empírico, isto é, do homem, é o eu puro, Fichte pode facilmente deduzir que o fim último do eu empírico consiste em atingir o eu puro e que, para atingi-lo, ele deve remover todos os obstáculos colocados pelo não-eu: é somente anulando o não-eu que ele pode chegar à união perfeita com o eu puro. “Em outras palavras, tudo o que ele é deve ser referido ao seu eu puro, ao seu ser simplesmente como eu ou euidade. Tudo o que ele é, ele deve sê-lo exclusivamente porque ele é um eu; e o que ele não pode ser, ele não deve absolutamente sê-lo por esta única razão”.

Sempre em A missão do douto, Fichte ilustra aquelas que devem ser as tarefas principais da doutrina. Essas tarefas fundamentais são três: primeiramente, o estudo da natureza do homem, das suas aptidões e exigências; em segundo lugar, a identificação dos meios aptos para o desenvolvimento de tais aptidões e exigências; e, finalmente, a verificação do grau de cultura no qual a sociedade se encontra em determinado momento histórico, isto é, na determinação do grau de progresso já alcançado e do que ainda resta para ser alcançado. Ao estado destas três tarefas dedicam-se respectivamente três disciplinas: a filosofia pura, a ciência filosófico-histórica e a ciência histórica. “A síntese destas três formas de conhecimento constitui aquilo que se chama ou pelo menos aquilo que deveria exclusivamente chamar-se doutrina”.

O homem está em constante progresso para a meta da “perfeita coerência sua consigo mesmo e de todas as coisas com a sua vontade”. A missão do douto consiste em promover este progresso, especialmente mediante a promoção das ciências, porque delas “depende de modo imediato o progresso do gênero humano. Quem aceita aquilo, aceita isto”.

O pensamento final de Fichte

No sistema de Fichte a transcendência do absoluto fica gravemente comprometida pelo fato de ele não ter existência autônoma em relação aos dois termos (eu empírico e não-eu) nos quais ele se realiza Relativamente ao eu empírico, por exemplo, o absoluto não é mais do que um dever ser, um ideal a atingir.

A acusação de ateísmo e as críticas de Schelling e dos pensadores românticos, que antes o admiravam e apoiavam, induziram Fichte a reexaminar os problemas e a formulá-los em outra perspectiva. Esta reflexão deu origem à sua “segunda filosofia”, na qual o absoluto é apresentado de outro modo: não mais simples ordem moral do mundo, não mais puro ideal ou dever ser, mas fundamento real do eu empírico; o absoluto adquire uma subsistência própria, readquire as propriedades de Deus. . Para sermos precisos, não se trata do Deus-pessoa do cristianismo, porque, para Fichte, os caracteres da personalidade estão sempre em conexão com a finitude do eu, mas se trata de um Deus subsistente e, a seu modo, transcendente, comparável, sob certos aspectos, ao uno de Plotino. É marcante, com efeito, a influência de Plotino na última especulação de Fichte: pode-se notá-la especialmente na doutrina das relações entre o homem e Deus. Deus é totalmente inacessível ao homem: é incognoscível e inefável, está fora da esfera do saber, do conceito e da palavra; não há, em última instância, outra via de acesso a ele a não ser a mística.