Friedrich Wilhelm Schelling

Schelling

Friedrich Wilhelm Schelling nasceu em Leonberg, no Württemberg, aos 21 de janeiro de 1775. Estudou no seminário teológico de Tubinga, onde teve como condiscípulos a Hoelderlin Hegel. Gênio eclético, não se contentou com as matérias teológicas, mas cultivou também as filosóficas e científicas. Em 1799 foi chamado a Iena, para substituir Fichte. Nesse tempo ele já era célebre graças a alguns escritos filosóficos, especialmente graças às Cartas filosóficas sobre o dogmatismo e o criticismo, de 1796, nas quais delineava o seu sistema filosófico, propondo um idealismo que conciliava o determinismo absoluto de Spinoza com o idealismo defensor da liberdade humana de Fichte e graças à Idéia de uma filosofia da natureza, de 1797, na qual se destacava um aspecto essencial da sua filosofia, a exaltação da natureza. Na obra Bruno ou o princípio natural e divino das coisas, de 1802, teria defendido a identidade da natureza e do espírito no seio do absoluto.

Em 1803 deixou a cátedra de Iena e ensinou primeiro em Würzburg e, mas tarde, em Munique. O aspecto mais interessante deste período, no qual Schelling, acusado de ateísmo e criticado por Hegel, suspendeu quase completamente sua produção literária, é seu interesse pela mística, alimentado pelos escritos de Jacob Böhme. Fruto de suas reflexões místicas foram as Pesquisas filosóficas sobre a essência da liberdade (1808).

Em 1894 foi chamado a Berlim para suceder a Hegel, com o encargo preciso de criticar as doutrinas deste. Mas, já idoso e sem ascendência sobre os estudantes, abandonou pouco depois a cátedra e se retirou para Munique, onde reuniu suas críticas a Hegel na obra Introdução à filosofia da mitologia. Morreu aos 20 de agosto de 1854.

As suas obras mais importantes, além das já mencionadas, são: Sistema do idealismo transcendental (1800), Sobre a relação das artes plásticas com a natureza (1807), Sobre a divindade de Samotrácia (1812), Filosofia da mitologia, Filosofia da revelação.

Schelling é uma figura complexa: nele estão presentes os múltiplos fermentos de pensamento que aparecem na Europa na primeira metade do século XIX: a interioridade da pesquisa filosófica, a ânsia de absoluto, a confiança no progresso das ciências experimentais, o fascínio pela natureza, pela religião, pela arte e pela poesia. Ele recolhe em seus escritos todos esses impulsos e se esforça por sistematizá-los no quadro de uma filosofia do absoluto concebido como síntese de todos os opostos.

O projeto filosófico de Schelling

Schelling

O ponto de partida da problemática de Schelling é o mesmo que o da de Fichte: a escolha entre idealismo (criticismo) e dogmatismo (materialismo). Mas, enquanto Fichte considera válidos os dois sistemas, para Schelling eles são inaceitáveis. Nem o dogmatismo nem o idealismo têm condições para resolver o problema da relação entre objeto e sujeito, entre o eu e o mundo, entre espírito e natureza, porque ambos suprimem um ou outro dos termos. Spinoza, com o conceito de “natureza”, suprime o sujeito, o eu, o espírito; Fichte com o conceito do “eu puro”, elimina o objeto, o mundo, a natureza. A filosofia autêntica deve, ao contrário, acolher ambos os elementos. Daqui a concepção schellinguiana do absoluto como síntese dos opostos, síntese do eu e da natureza, do sujeito e do objeto, do espírito e do mundo.

Schelling desenvolveu esta nova concepção do absoluto em duas obras: Sobre a possibilidade de uma forma da filosofia (1795) e Cartas filosóficas sobre o dogmatismo e o criticismo (1796). Mas, antes da publicação destas duas obras, ele já havia antecipado seus resultados a Hegel em uma longa carta, da qual julgamos útil apresentar um extrato, porque contém uma esplêndida síntese do pensamento do primeiro Schelling, síntese tanto mais preciosa porque feita pelo próprio autor.

“(…) para mim também os conceitos ortodoxos sobre Deus deixaram de existir. A minha resposta é, portanto, a seguinte: nós podemos ir além de um Deus pessoal. Pensarás, talvez, que entrementes me tornei spinozista! Não temas! Explicar-te-ei logo em que sentido. Para Spinoza é o mundo (o objeto, de modo absoluto, contraposto ao sujeito) que é tudo; para mim e o eu. A verdadeira diferença entre filosofia crítica e filosofia dogmática parece-me consistir no fato de a primeira partir do eu absoluto (que ainda não está determinado por nenhum objeto), e de a segunda partir do objeto absoluto, isto é, do não-eu. Desenvolvidas logicamente e em profundidade, a primeira leva ao sistema de Spinoza, a segunda ao de Kant. É do incondicionado que a filosofia deve partir. A única questão que se põe é a de saber onde reside o incondicionado, se no eu ou no não-eu. Uma vez resolvida esta questão, tudo estará resolvido. Para mim, o princípio supremo de qualquer filosofia é o eu puro e absoluto, isto é, o eu enquanto ele é para mim, enquanto ainda não está condicionado pelos objetos, mas posto pela liberdade. O alfa e o ômega de qualquer filosofia é a liberdade. O eu absoluto encerra uma esfera absoluta de realidade absoluta; nesta esfera absoluta formam-se as esferas finitas, as quais nascem da limitação da esfera absoluta mediante um objeto (esfera da existência, filosofia teórica). Tais esferas são o reino do puro condicionamento; são o incondicionado levado a contradições. Mas nós devemos ultrapassar esses limites, isto é, devemos sair da esfera do finito e penetrar na do infinito (filosofia prática). A filosofia prática exige, portanto, a destruição da finitude e nos introduz, assim, no mundo supra-sensível (aquilo que a razão teórica era incapaz de realizar, porque enfraquecida pelo seu objeto, a razão prática o realiza). Mas, no mundo supra-sensível não podemos encontrar senão o nosso eu absoluto porque ele é a única realidade que a esfera infinita circunscreve. Para nós não existe outro mundo supra-sensível a não ser o do eu absoluto. Deus não é senão o meu eu absoluto, isto é, o meu eu na medida em que ele destruiu completamente o mundo teórico e se tornou igual a zero para a filosofia teórica. A personalidade nasce da unidade da consciência; ora, a consciência sem um objeto é impossível; mas para Deus, isto é, para o eu absoluto, não existe absolutamente nenhum objeto, porque, se existisse, o eu cessaria de ser absoluto; segue-se disso que não existe um Deus pessoal e que o objetivo dos nossos esforços deve ser destruir a nossa personalidade e passar para a esfera absoluta do ser. Mas esta passagem permanece eternamente impossível; o que nos é possível é somente aproximar-nos práticamente do absoluto…”

Neste escrito denso e significativo, Schelling toca em todos os pontos mais originais e importantes do seu pensamento: o conceito do absoluto, as suas relações com o mundo e com o eu, a origem da realidade finita do absoluto e o seu retorno a ele, a liberdade, a noção de pessoa, a filosofia teorética e prática.

Três desses pontos exigem um aprofundamento ulterior para que a compreensão do pensamento schellinguiano seja mais exata; esses três pontos são: a natureza do absoluto, a alienação do absoluto na natureza mediante a filosofia teorética, o retorno ao absoluto mediante a filosofia prática.

 O absoluto

Ao contrário do que parece sugerir a carta de Hegel, na qual ele fala constantemente do absoluto como eu puro, incondicionado, livre de qualquer mistura com o objeto, Schelling não concebe o absoluto como eu puro oposto ao não-eu, como puro pensamento, como auto-consciência absoluta. Para ele o absoluto é a fusão perfeita de todos os opostos, do eu e da natureza, do ideal e do real, do sujeito e do objeto, do pensamento e do ser etc., de modo tal que constitui uma indiferença absoluta. Schelling não pensa em atribuir predominância nem ao subjetivo, nem ao objetivo, mas em manter entre eles um perfeito equilíbrio. O absoluto é identidade absoluta, unidade originária indiferenciada dos opostos, a qual se diferenciará somente com o aparecer da autoconsciência (donde a designação de idealismo indiferenciado dada ao pensamento de Schelling).

O fundamento originário, também chamado não-fundamento, “precede todas as antíteses; nele elas não podem ser distinguíveis e nem estar presentes. Ele não pode, por isso, ser indicado como identidade, mas apenas como indiferença absoluta… A indiferença não é um produto da antítese, e os opostos não estão contidos nela implicitamente; ela é um ser próprio, separado de todas as antíteses; contra ela todas elas se rompem; ele tem como predicado ser desprovido de predicados, sem ser por isso um nada ou um inconsistente… O real e o ideal, as trevas e a luz, ou como quisermos designar os dois princípios, não podem ser predicados do não-fundamento como opostos. Mas isso não impede que sejam predicados dele como não-opostos, isto é, na disjunção e cada um por si, com o que se põe a dualidade (a duplicidade real dos princípios). No não-fundamento enquanto tal não há nada que o impeça. De fato, justamente porque se comporta em relação aos dois como total indiferença, ele é indiferente a ambos. Se ele fosse a identidade absoluta dos dois, ele só poderia ser os dois simultaneamente, isto é, os dois deveriam ser predicados dele como opostos, e por isso mesmo seriam novamente um. Do nem-nem, isto é, da indiferença, brota, pois, imediatamente a dualidade (que é totalmente diferente da antítese, embora, até agora, ainda não chegados a esse ponto da pesquisa, devêssemos usar os dois termos como equivalentes); e, sem indiferença, isto é, sem um não-fundamento, não haveria uma duplicidade de princípios. Em vez, pois, de eliminar a distinção, como se pensava, a indiferença a põe e confirma. Assim a distinção entre o fundamento e o existente, longe de ter sido uma distinção puramente lógica, ou usada somente como expediente e tal que acabasse tornando-se artificial, aparece como uma distinção muito real e tal que somente do mais elevado ponto de vista pôde ser convenientemente convalidada e plenamente entendida”.

Tal é a realidade original do absoluto. Mas, que acontece a ele no momento em que “na esfera absoluta se formam esferas finitas”? E como se formam tais esferas?

Para explicar como as realidades finitas se originam do absoluto, Schelling rejeita tanto o conceito cristão de criação como o neoplatônico de emanação, porque tais conceitos parecem-lhe comprometer a unidade do real. Para ele, a origem é fruto do pensamento, mas precisamente, do pensamento teórico: ela é um ponto de vista de tal pensamento. Trata-se, portanto, de uma posição de limites conceitual no seio da esfera finita. A realidade finita não é uma multiplicação real do absoluto, o qual permanece sempre inalterado e indiviso. O infinito, com efeito, jamais saiu de si mesmo; tudo o que ele é, enquanto é, é a infinidade mesma. Do ponto de vista da razão, não existe nenhuma limitação nas coisas, enquanto diferentes e diversificadas. As distinções entre as coisas ou entre os graus e as diversas potências do ser não têm valor real. Por isso, esta consideração do mundo é um ponto de vista subjetivo, um ponto de vista da aparência, do pensamento que isola e separa o que por si é uno e indivisível. Do ponto de vista da razão, um ser fora da identidade absoluta não é nada. A identidade não é causa do universo, mas o próprio universo, o qual é coeterno dela: a identidade absoluta, quanto à sua essência, é a mesma em qualquer parte do universo.

 A natureza

Segundo Schelling, “a formação de esferas finitas na esfera absoluta” é obra da “filosofia teorética”, e, uma vez que a “natureza” é o conjunto das “esferas finitas”, deve-se concluir que também ela é fruto da “filosofia teorética”. Mas, que significa isto? Talvez que o mundo seja pura ilusão do pensamento, como quer a filosofia hindu? Parece ser este o sentido último do pensamento schellinguiano, a julgar pela sua concepção do absoluto. E, no entanto Schelling fala de um processo mediante o qual o absoluto se objetiva na natureza e depois retorna a si mesmo por meio da razão reflexiva do homem, e parece considerar este processo como algo real, objetivo, histórico.

Na realidade Schelling oscila constantemente entre duas concepções do universo, o qual, de um lado, excluiria de si toda qualificação determinada, todo devir, toda objetivação; do outro, seria o conhecer absoluto, o qual, para se realizar, exigiria um objeto. A doutrina schellinguiana da natureza foi elaborada principalmente tendo em vista satisfazer às exigências da segunda concepção do absoluto.

A natureza é a forma objetiva que o absoluto assume para adquirir maior consciência da própria subjetividade. Na natureza o absoluto adquire forma limitada, determinada, e se torna uma realidade objetiva; e é justamente por meio desta forma limitada e objetiva que ele pode realizar a sua plena autoconsciência. De fato, as formas corpóreas, os eventos naturais, não sendo mais do que cristalizações finitas do absoluto, tendem a retornar a ele; por outro lado, o absoluto trabalha constantemente por meio da natureza, por meio dos símbolos da natureza, para reconduzir o mundo natural objetivo, através da consciência do homem, ao mundo ideal da própria subjetividade. Por isso, justamente esta consciência, uma vez surgida, pode considerar a natureza como a sua pré-história. Neste sentido é verdadeiro, para Schelling, o conceito platônico do conhecimento como reminiscência: porque toda especulação filosófica é um trazer para a luz da reflexão a recordação do estado no qual éramos uma coisa só com a natureza. A filosofia da natureza é, portanto, a história do espírito no seu devir. No centro dela está o conceito de vida: a essência da natureza e a vitalidade do todo e de cada uma das partes. A teoria de Leibniz, segundo a qual na natureza tudo é vivo e aquilo que parece sem vida e inorgânico é na realidade um esboço de vida, um processo vivo em preparação, é retomada por Schelling, reelaborada e convalidada à luz das novas descobertas científicas, especialmente das que se realizam no campo da eletricidade.

Do que deixamos dito segue-se que o conceito de natureza de Schelling é muito diferente do de Fichte. Para este último, a natureza é puro não-eu, mera passividade, obstáculo intransponível e, ao mesmo tempo, estímulo e provocação à ação por médio do eu. Para Schelling, ao contrário, a natureza contém em si mesma a espiritualidade, representa a pré-história da consciência, é pensamento petrificado: ela se estende diante dos nossos olhos somente porque nela encontramos a história do nosso espírito. A natureza é espírito visível, como o espírito é a natureza invisível. A natureza não é mais o oposto do espírito, mas o estádio preparatório para ele.

O homem

O homem, na concepção de Schelling, é aquele ser no qual o absoluto adquire consciência de si mesmo, tornando-se espírito. Obviamente não se deve entender isso como se no homem, tomado individualmente, se verificasse uma repentina transfiguração da natureza em espírito de modo que o absoluto se tornasse perfeitamente consciente de si mesmo. O retorno ao absoluto se processa gradualmente, e a humanidade é a última etapa deste retorno, etapa interminável, como dizia Schelling na carta de Hegel: “O objetivo dos nossos esforços deve ser destruir a nossa personalidade e passar para a esfera absoluta do ser. Mas esta passagem permanece eternamente impossível”.

O instrumento do qual o homem se serve para realizar o retorno ao absoluto, afirma Schelling no mesmo escrito, não é a filosofia teórica, mas a filosofia prática. Que significa isto? Significa que é necessário superar a convicção do eu teorético segundo a qual o mundo real seria independente e autônomo, algo contraposto ao espírito, e tomar consciência do fato de que a natureza não é um objeto absolutamente independente do espírito, mas que ela mesma é um resultado da atividade inconsciente do espírito, um eu despotenciado, uma realidade na qual já transparece aquela mesma inteligência que na reflexão teorética a representa a si e, na atividade prática, tende a forjá-la segundo as suas representações conscientes.

Esta compreensão do universo, na qual natureza e espírito não são contrapostos, mas harmonizados como fases de um único todo, se verifica eminentemente na atividade estética, a qual é, portanto, para Schelling, o “único verdadeiro e eterno órgão da filosofia e, ao mesmo tempo, o testemunho vivo da sua verdade, representando-nos em formas sempre novas aquilo de que a filosofia não pode dar-nos nenhuma representação concreta”. A arte abre para o filósofo o santuário no qual, em eterna e originária união, arde, como se fosse uma única chama, aquilo que na natureza e na história está separado e aquilo que na vida e na ação, como no pensamento, eternamente se procura e eternamente se esquiva a si mesmo. Aquilo que nós chamamos natureza é um poema fechado em caracteres misteriosos e admiráveis. “Se o enigma pudesse revelar-se, conheceríamos a odisséia do espírito, o qual, em admirável ilusão, procurando-se, furta-se a si mesmo, já que ele se mostra através do mundo sensível somente como o significado através das palavras”.

A obra de arte é manifestação do infinito sob forma finita. E é este propriamente o traço característico que distingue a verdadeira obra de arte daquilo que é artificial. Tal expressão finita do infinito é obra de gênio; e o verdadeiro gênio só se manifesta no campo da arte. Só o gênio artístico é criador; ele é a inteligência que opera como natureza, é o único a revelar o modo de operar da força produtiva da natureza na sua absoluta identidade indiferenciada, o revelador daquele artista desconhecido que age no universo.

Na teoria Schellinguiana da arte, reconhecem-se facilmente influências platônicas e ranascentistas (amor ao belo), de Vico (função metafísica da arte) e românticas (exaltação da natureza). O todo, porém, é incontestavelmente novo e original e constitui, se não a última palavra, certamente a palavra mais elevada em torno da atividade estética.

 Superação do idealismo

Também em Schelling existe uma “segunda filosofia”, na qual são decididamente superados os esquemas do idealismo. Designada geralmente como “filosofia posivita”, pertence ao último período da vida do filósofo, ao momento da crítica ao panlogismo de Hegel. Schelling censura Hegel por não ter sabido justificar a existência, o dado, a fatualidade, o real. Retomando uma distinção cara à filosofia escolástica – distinção mantida também por Kant – observa ele que o pensamento apreende a essência (“aquilo que” a coisa é), mas não a existência (aquilo “que é”) das coisas; por isso, a filosofia das essências é apenas negativa, isto é, limita-se a indicar as condições sem as quais o real não pode ser pensado: as condições negativas da realidade. Mas, porá que o real exista, são necessárias condições positivas que ponham as coisas na existência: elas não podem ser identificadas com uma pura necessidade lógica, mas devem consistir em algum ato não necessário, mas voluntário. Por isso mesmo, o pensamento filosófico não é suficiente para explicar a existência das coisas: ele deve ser complementado por conhecimentos de outra ordem, possíveis somente no mito e na revelação; daqui os temas de Schelling em seus cursos de “filosofia positiva”: Filosofia da mitologia e Filosofia da revelação.

Por mitologia Schelling não entende as fantasias dos primitivos relativas às coisas divinas e às causas últimas, mas o atuar-se progressivo de Deus na natureza e na religião natural. Quando este atuar-se atinge o nível de consciência reflexa, a mitologia pode ser substituída pela revelação, cujo ponto culminante é a encarnação do Filho, no qual Deus manifesta plenamente a sua personalidade livre.