Alguns anos atrás, um filósofo americano propôs uma fórmula para sintetizar os deveres morais que se impõem nessa época de crise planetária. Denominou-a lifeboat ethics, “ética de barco salva-vidas”. Com essa fórmula ele queria justificar a sugestão para serem suspensas as ajudas destinadas ao desenvolvimento dos países pobres: uma vez que não é possível que todos se salvem, que sobrevivam ao menos aqueles que têm mais oportunidades!

Ao cinismo dessa proposta corresponde a difusão de comportamentos que se inspiram em ética exatamente contrária, a qual se funda no sentimento de solidariedade comum, que interliga todos os seres vivos, e na responsabilidade não só em relação aos outros seres humanos, mas também em relação às plantas e aos animais. O estudo dos sistemas vivos e a difusão da mentalidade ecológica asseguraram consistência à noção de “biosfera”, a qual abrange numa unidade inextrincável tudo o que participa da vida. Do ponto de vista ecológico, ameaça ao nosso barco salva-vidas, a vida, sendo uma unidade, se salva ouse perde toda em conjunto. Nessa concepção global, a bioética se preocupa com o comportamento responsável diante da biosfera.

Com essa abertura da ética está em conexão a aquisição da dimensão do futuro. A ação correta não é mais referida só ao presente, mas também às responsabilidades que temos para com as gerações futuras. Conseguiremos entregar-lhes uma terra habitável ou lhes deixaremos em herança um planeta de recursos esgotados, coberto de escórias e infectado, empobrecido em grande parte das espécies de plantas e animais que compartilham nosso hábitat?

Para que se dê uma reorientação da humanidade que vive sob o signo da técnica é necessário que se realize uma profunda transformação ética que compreenda a revisão de alguns mitos. O primeiro deles é o do antropocentrismo, que torna o homo faber prisioneiro da torre de marfim que construiu para si. O homem ocidental, de modo especial, se inebriou do orgulho de sentir-se sujeito, o único dotado de poderes arbitrários sobre o objeto-natureza (segundo a fórmula cartesiana, o homem se sente no direito de considerar-se “senhor e dono da natureza”). Depois que seu poder foi multiplicado pela técnica, ele chegou rapidamente à bancarrota atual.

Se valores positivos, que integrem entre si o homem e a natureza, não se tornarem parte constitutiva da ética, a crise ecológica continuará a agravar-se. Em relação à terra, o homem ainda tem um comportamento que poderíamos chamar de ptolemaico. É necessário que à “revolução copernicana” de tipo astronômico seja acrescentado novo capítulo, relativo à biologia: que o home cesse de pensar que está imóvel no centro, com a terra vivente sob seus pés. O homem e a cultura devem dar-se conta de que giram em torno do sol, isto é, em torno da grande e frágil aventura da vida.

Para que se instaure uma relação nova com a natureza, é necessária a transformação não só dos comportamentos, mas também dos modelos expressivos que nos são familiares. Basta pensar na euforia pela “conquista” da lua e na contribuição, nessa ocasião, ao mito prometéico do homem que escala o céu. O acesso à nova ética se dá pela porta baixa da humildade. É duro para o homem, que se separou da natureza e se opôs a ela, admitir que ele mesmo é uma das muitas tentativas experimentais dessa mesma natureza; como experimento, ele é o mais recente e pertence certamente ao projeto de maior risco da natureza. Ele deve temer que, como muitas espécies antes dele, possa ser expulso da evolução como tentativa abortada.

O reajustamento da relação com a natureza em nível ético não é só remédio amargo que a humanidade deve tomar. Tratando a natureza como parceira e não só como objeto, o homem se beneficiará de uma compreensão mais profunda da própria natureza.

A atitude antropocêntrica tem pesado, sobretudo sobre os animais. A nossa tradição cultural nunca atribuiu a eles valor intrínseco, mas, eventualmente, valor utilitário. O pensamento religioso regulamentou a questão animal, ordenando hierarquicamente os animais sob o homem. O mandamento bíblico de “dominar sobre os peixes do mar, as aves do céu e todos os animais que rastejam sobre a terra” tem sido interpretado geralmente como direito a qualquer fruição utilitária ou ao domínio despótico e a teorização teológica da natureza do animal como destituída de alma imortal forneceu o suporte para todo arbítrio possível.

A sorte dos animais não melhorou depois que o pensamento ocidental, secularizando-se, tirou Deus do trono e colocou nele o homem. O pensamento laico e humanista, desde o Renascimento, foi formado sobre a exaltação da razão. Também a celebração iluminista do intelecto como centro da existência do homem contribuiu para escavar fosso ainda mais profundo entre o homem e os animais. Se são destituídos de razão e se o valor e a dignidade dependem somente da razão, os animais não têm nenhuma importância. Primeiro a alma e, depois, a razão impediram, portanto, que se reconhecesse alguma ligação significativa entre o homem e as outras espécies.

Conseqüência clara dessa concepção foi a exclusão da relação com os animais da esfera da moral. O modo de tratá-los foi considerado irrelevante, e as reivindicações em favor deles foram ditas como decorrentes de sentimentalismo exasperado. O racionalista Spinoza, em sua ética, afirma peremptoriamente: “Alei que proíbe matar os animais se funda mais numa vã superstição e numa compaixão femínea do que na sã razão. O ditame da razão, de procurar nossa utilidade, prescreve, sim, que se travem relações de amizade com os homens, mas não com os animais ou com coisas cuja natureza é diferente da natureza humana… E, no entanto, eu não nego que os animais sintam, mas nego que por essa razão não seja lícito prover à nossa utilidade ou nos servirmos deles segundo nosso bel-prazer e tratá-los como melhor nos convier, já que eles, por natureza, não se equiparam a nós, e seus afetos, por natureza, são diferentes dos afetos humanos”.

Spinoza não tinha dúvidas de que os animais sentem. Descartes, ao contrário, fundando, no século XVII, a ciência moderna sobre o dualismo alma-corpo, piorou notavelmente a posição dos animais. Identificou tanto a alma ou consciência do homem com a razão, a ponto de concluir que os animais não podiam ser conscientes sendo, portanto, somente autômatos. Assim, os animais foram degradados ao nível de máquinas, somente um pouco mais complicadas do que um relógio… Com isso estava aberto o caminho para o uso de animais para fins científicos.

Nos últimos decênios surgiu fato cultural novo, capaz de determinar profunda mudança de comportamento em relação aos animais. Os impulsos decisivos para conceder lugar de relevo aos animais vieram justamente da ciência, mais precisamente da ciência que, renunciando a estudá-los para fins utilitários, se dedicou a observar seus comportamentos no ambiente natural.

Se os animais tivessem o costume de erigir monumentos a seus benfeitores, sem dúvida levantariam o maior deles a Konrad Lorenz, o etólogo que conseguiu explicar o significado do comportamento dos animais com uma transparência que no-lo torna óbvio. A ciência etológica de Lorenza contribuiu mais e melhor do que qualquer indignação moral para demolir o lugar-comum do animal-máquina. Enquanto no passado estávamos preocupados em aprofundar o mais possível o fosso entre nós e os animais – usando para isso tanto a alma como a razão –, hoje descobrimos maravilhados que, apesar das diferenças, muitos de nossos comportamentos são semelhantes aos das outras criaturas animais. Entre o homem e os animais emergem elementos significativos de continuidade. A vida do homem tem uma base animal, isto é, uma estrutura sensitivo-emotiva sobre a qual construímos o que é mais especificamente humano. O conhecimento dos animais nos faz perceber um senso de afinidade que produz envolvimento ao mesmo tempo intelectual, emotivo e prático.

A denúncia apaixonada de Albert Schweitzer, segundo a qual uma ética que se ocupa exclusivamente dos seres humanos é desumana, pode ser considerada anacrônica. O pensamento filosófico e ético contemporâneo começou a ocupar-se seriamente dos animais. Ou, pelo menos algumas vanguardas desse pensamento procedem assim. Temos prova disso na “Declaração universal dos direitos dos animais”, da UNESCO (1978). Ela se abre com a afirmação de que “todos os animais nascem iguais diante da vida e têm os mesmos direitos à existência” (art. 1), e culmina com proclamações altissonantes: “Todo ato que acarrete a morte de um animal, sem necessidade, é biocídio, isto é, delito contra a vida” (art. 11); “todo ato que acarrete a morte de grande número de animais selvagens é genocídio, isto é, delito contra a espécie” (art. 12). São direitos reconhecidos aos animais: não serem submetidos a maus-tratos e a atos cruéis, não serem usados para divertimento do homem, não serem abandonados depois que o homem os escolheu para companheiros, viverem e crescerem segundo o ritmo e as condições de vida e de liberdade próprias da espécie.

A distância entre as declarações de princípio e a realidade ainda é muito gritante, mas estão se multiplicando iniciativas para pôr em prática a nova sensibilidade.