Os filósofos italianos da primeira metade do século XIX

 

O pensamento italiano da primeira metade do século XIX responde a duas exigências fundamentais: a) assegurar princípios que inspirem e justifiquem o movimento de independência nacional (o “Risorgimento”), b) enfrentar a problemática levantada pelo kantismo e pelo idealismo, sem trair a tradição filosófica italiana, profundamente realista. À primeira exigência respondem, em geral, pensadores que não são filósofos “de profissão” como Vicenzo Cuoco, Gian Domenico Romagnosi, Giuseppe Mazzini; mas uma contribuição importante vem de um filósofo de valor, Vicenzo Gioberti. À segunda exigência respondem três filósofos de respeitável estatura: Pasquale Gallupi, Antonio Rosmini e Vicenzo Gioberti.

 

Pasquale Galluppi

Pasquale Galluppi (1770-1846), por muitos anos titular da cátedra de filosofia teórica na Universidade de Nápoles, escreveu muitas obras, das quais as mais importantes são: Lettere filosofiche, Saggio filosófico sulla critica della conoscenza, e Lezioni di lógica e metafísica.

A sua filosofia quer ser essencialmente uma resposta ao kantismo, que ele critica principalmente no que se refere à incognoscibilidade do eu e da coisa em si e à aprioridade das categorias.

Quanto à incognoscibilidade do eu e da coisa em si, Galluppi afirma que a consciência atesta imediatamente o conhecimento tanto do eu quanto da coisa em si, isto é, do mundo externo, e que é necessário, por isso, admitirem-se tanto um como a outra como absolutamente certos. Declarando que o eu transcendente e a coisa em si são incognoscíveis, Kant nega que a função direta e imediata da consciência tenha valor. A verdade é exatamente o oposto: “Os objetos das nossas percepções são o eu e o fora do eu. O eu é aquilo que apreende o fora do eu e a si mesmo”. A existência do sujeito e do objeto são verdades “primitivas”, as quais a filosofia não pode pôr em discussão.

Como a consciência da coisa em si coloca fora de dúvida a minha capacidade de conhecê-la, assim também a consciência da substância, dos acidentes (qualidade, quantidade, ação etc.) e da causalidade é garantia inegável de que se trata de aspectos reais das coisas. As categorias não são formas vazias, a priori, como afirma Kant, mas têm, também elas, um conteúdo objetivo e valem, por isso, como conhecimento também das coisas e não só dos fenômenos. O princípio de causalidade, por exemplo, é diretamente testemunhado pela consciência e vale, por isso, como uma verdade primitiva.

A experiência primitiva, para Galluppi, é toda a posteriori; logo, isenta de todo elemento subjetivo, ela é inegavelmente real. Ela me revela a minha realidade interior e espiritual, o meu eu, e a realidade exterior e física, o fora de mim. Ela me revela o fora de mim como um fenômeno condicionado, e me revela o meu eu como uma existência iniciada.

Com esta filosofia da experiência, Galluppi julga ter evitado o ceticismo decorrente da filosofia kantiana e ter assegurado ao pensamento legitimidade para, apoiado no princípio de causalidade, ir além dos limites da experiência, afirmando com plena validade lógica e com real fundamento, a existência de Deus: “o eu não pode existir independentemente da existência externa; segue-se disso que ele é um efeito que supõe a causa eficiente. No sentimento do eu variável é-me dada a objetividade do princípio da causalidade e do absoluto, Deus”.

 

Antônio Rosmini

Antônio Rosmini (1797-1855) foi ordenado sacerdote em 1821, após os estudos na faculdade teológica da Universidade de Pádua. Transferiu-se em seguida para Milão, onde travou uma profunda e duradoura amizade com Manzoni; mas tarde foi para Domodossola, onde fundou uma nova congregação religiosa, o Instituto da Caridade, cujos adeptos, depois da morte do fundador, passaram a chamar-se rosminianos. Em 1848 Carlos Alberto o enviou em missão diplomática a Roma para induzir Pio IX a participar da guerra contra a Áustria. Devido a várias complicações a missão falhou e, o que é pior, duas obras nas quais Rosmini defendia a renovação da Igreja, a Constituzione e as Cinque Piaghe, foram colocadas no Índice como inoportunas. Em conseqüência disso, Rosmini se retirou para Stresa, onde, abandonando a política, dedicou-se exclusivamente à filosofia.

As suas obras principais são: Nuovo saggio della origine delle idee, principì della scienza morale (1830), Storia comparativa e critica dei sistemi intorno al principio della morale (1837), Antropologia (1838), Tratado della coscienza morale (1839), Filosofia della política (1839), Filosofia del diritto (1843-1845), Introduzione alla filosofia (1850), obras póstumas: Metodica; Aristotele esposto ed esaminato; Antropologia soprannaturale; Breve schizzo dei sistemi di filosofia moderna e del próprio sistema; Teosofia.

A reflexão filosófica de Rosmini, de um lado, evita os erros do idealismo e, do outro, preserva todos os elementos positivos adquiridos pela filosofia moderna. Daqui o seu caráter específico que consiste em unir, em síntese, o criticismo kantiano à tradição agostiniana e tomista e na capacidade, de um lado, de resolver os problemas que o kantismo deixara em suspenso e, do outro, de apresentar as riquezas inexauríveis do cristianismo ao homem moderno de um modo que ele possa apreciá-las.

 O problema do conhecimento (gnosiologia)

Como os outros filósofos modernos, também Rosmini dá à sua especulação uma impostação crítica: o primeiro problema que ele aborda é o do conhecimento, que não pode ser reduzido à experiência sensitiva, como queriam os empiristas ingleses e os sensistas franceses. Contra esta tese Rosmini escreveu o Nuovo saggio sulla origine delle idee, no qual afirma, com Kant, que o nosso conhecimento tem caráter universal. E, para explicar este caráter, aceita os dois princípios fundamentais da gnosiologia kantiana: a) a universalidade não pode proceder da experiência, mas deve encontrar-se na mente a priori; b) o conhecimento das coisas é fruto da síntese de um elemento a priori e de um dado empírico.

Mas para Rosmini o elemento a priori não é o mesmo que para Kant. Enquanto para o filósofo alemão ele é subjetivo (as categorias são esquemas mentais, modos de pensar), para Rosmini ele é objetivo; é um objeto intuído pela mente antes de qualquer outro e inseparável da intuição de qualquer outro. Por isso, para sermos exatos, a síntese rosminiana não deve ser chamada “síntese a priori”, mas “síntese primitiva”.

Segundo Rosimini, este elemento a priori objetivo do conhecimento é a idéia de ser: “Existe no homem uma idéia primeira, anterior a todas as outras, pela qual, como que por uma regra suprema, são formados todos os outros juízos. (…) Esta idéia pela qual a mente humana forma todos os juízos é a idéia do ser em geral, idéia congênita no espírito humano e forma da inteligência. Digo forma da inteligência porque da análise de todos os pensamentos humanos resulta que todos eles são enformados pela presença desta idéia, de modo que é inconcebível qualquer pensamento sem ela; sem ela, o espírito é desprovido de inteligência (…), e convém observar que todas as coisas, todas as partes das coisas, todas as suas perfeições, todas as suas qualidades, enfim, não são mais do que atos de ser: é sempre o ser, diversamente atuado e limitado, que toma diversos nomes nas diversas coisas, de modo que a palavra ser não significa senão a primeira atividade de toda atividade”.

A idéia de ser que é o elemento formal de todo conhecimento não é a idéia do ser real (Deus), mas a do ser ideal. O ser ideal é abstrato, indeterminado e, como tal, não se confunde com Deus, ser perfeito, determinado, concreto.

Com esta clara distinção entre ser real e ser ideal, cai por terra a acusação de panteísmo, algumas vezes movida a Rosmini. Pelo mesmo motivo cai também a acusação de ontologismo, isto é, de que o homem conhece todas as coisas em Deus, o qual seria, ao mesmo tempo, o primeiro lógico e o primeiro ontológico. Rosmini sempre afirmou que o homem não tem a intuição do ser real: ele conhece somente através do ser ideal.

homem

As características do ser ideal (universalidade e infinidade) indicam que ele não pode ser produzido em nossa mente pela experiência, como queriam os empiristas, nem pelo nosso intelecto, porque o nosso ser real, sendo finito, não poderia produzir um ser ideal infinito; logo, o ser ideal se forma em nós por iluminação divina: “Dizemos que aquela luz com a qual Deus ilumina todo homem que vem a este mundo, isto é, a luz da razão, não é senão uma idéia primeira; dizemos que esta idéia primeira não vem dos sentidos, mas que é inspirada ao homem por aquele que o criou; dizemos que esta idéia primeira é também a medida do bem e do mal (…) e somos de parecer que ela é a idéia de ser, idéia que se encontra misturada com todas as outras idéias como elemento necessário à existência delas, como seu elemento formal, e que com ela se encontram misturadas outras idéias”.

O ser ideal é a forma de todo conhecimento, mas, em si mesmo, precisamente porque abstrato, não representa nenhum objeto determinado. Para tornar-se representação de alguma coisa particular, ele deve se encontrar e se unir com algum dado da sensibilidade: “Se não fosse concedido ao homem ter algum sentimento (isto é, se ele não tivesse sensibilidade), o ser ideal seria para ele vazio e inútil”.

Segundo Rosmini, o conhecimento das coisas se dá do modo seguinte: nós temos, em primeiro lugar, um “sentimento fundamental” pelo qual apreendemos imediatamente o nosso corpo “como uma coisa conosco”; em seguida, através do corpo, recebemos a impressão das coisas distintas de nós. Quando aplicamos a idéia de ser ao sentimento fundamental, obtemos a idéia de nós mesmos, a autoconsciência; quando aplicamos a idéia de ser à impressão das coisas distintas de nós, adquirimos a heteroconsciência.

No conhecimento das coisas Rosmini distingue dois momentos, o da intuição e o da afirmação: “Os conhecimentos humanos se dividem em duas classes, a saber, conhecimentos por intuição e conhecimentos por afirmação. Os conhecimentos por intuição são aqueles que dizem respeito à natureza das coisas em si, das coisas em sua possibilidade. (…) Os conhecimentos por via de afirmação ou de juízo são aqueles que adquirimos afirmando ou julgando que uma coisa subsiste ou não subsiste”.

intuição

A intuição precede a afirmação. Depois de ter apreendido intelectivamente um objeto, eu afirmo a sua existência e digo a mim mesmo: “esta coisa existe”. Com este juízo, além da idéia do objeto, adquiro a convicção de que o objeto está diante de mim como subsistente, isto é, com uma existência própria, distinta da minha.

Além das duas operações fundamentais, que nos fazem conhecer a essência e a existência das coisas, Rosmini distingue uma terceira atividade cognitiva que ele chama de abstração. Ela permite ao homem formar “aquelas idéias que são determinadas somente sob um ou outro aspecto, não sendo, por isso, totalmente concretas”.

O problema metafísico

Seguindo o uso da Segunda Escolástica (chefiada por Caetano e Suarez), Rosmini distingue na metafísica duas ciências principais, a ontologia e a teologia natural. Ambas têm por objeto o ser, mas, enquanto a primeira estuda como ele é conhecido e atuado pelo homem, a segunda o estuda em Deus.

A ontologia “trata do ente considerado em toda a sua extensão como é conhecido pelo homem; trata do ente em sua essência e nas três formas nas quais ele é a essência do ente, a saber, as formas ideal, real e moral”. O ente ideal enquanto tem a propriedade de ser objeto; é real enquanto “tem a propriedade de ser força, de ser sentimento ativo, de ser indivíduo e, assim sujeito; é moral enquanto tem a propriedade de ser o ato que põe o sujeito em harmonia com o objeto, de ser a virtude que aperfeiçoa, de ser a realização do sujeito mediante a sua união e adequação ao objeto-beatitude do ente”.

O ser ideal é a possibilidade do ser, distinta do ser real. A forma moral põe em harmonia as outras duas. Inconfundíveis e incomunicáveis, as três formas são, todavia, unidas pela identidade da essência e do ser. De fato, “na essência ideal do ser estão presentes também as outras duas formas, não no seu modo próprio, mas no modo ideal, porque a essência ideal do ser compreende todo o ser, mas sempre em conformidade com seu modo próprio, que consiste em dá-lo a conhecer idealmente e não em comunicá-lo real ou moralmente”. Do mesmo modo a forma real contém, no seu modo próprio, a ideal e a moral, e esta última, as outras duas.

O ser ideal, além de primeiro lógico (enquanto é “a verdade de todas as coisas”), é também primeiro ontológico, não sob o aspecto de atualidade, mas sob o de possibilidade, enquanto tem a possibilidade de ser determinado sem que nenhuma determinação possa exauri-lo. O ser ideal excede e transcende todos os seus conteúdos: por si ele não tem nenhum limite, mas “frente ao ser real, toma limites relativos à mente que o considera”. Por conseguinte, na mente divina o ser ideal está presente segundo uma modalidade infinita; na mente humana, ao contrário, ele está presente segundo uma modalidade finita.

Graças ao ser ideal, a mente humana participa da divina, mas, ao mesmo tempo, se distingue dela essencialmente. O homem e existência e realidade finita, a qual, como finita, é contingente; conseqüentemente, a existência não lhe pertence por natureza. A realidade do homem não é o ser ideal, e, por isso, ele não é o princípio da sua existência, a qual é, portanto, contingente e acidental. No homem existência ou ser real e essência ou ser ideal não se ajustam e não coincidem, não constituem uma coisa só como em Deus; o homem é síntese de finito e infinito, da existência e do ser infinito como déia. Daqui o desequilíbrio característico do ser humano: a Idéia supera a existência e a põe como tensão com o Infinito, que a transcende e que faz com que o existente, participante de Deus através da Idéia e constituído por aquele divino que é a Idéia mesma, tenda para o ser absoluto, para Deus. É o que explica a inquietação deste ser dialético por essência que é o homem ou o seu tender perene para o infinito, que ainda é posição ontologicamente dialética da mente em relação à Idéia, e do existente em relação a Deus, Sua aspiração suprema e seu fim último.

Do ser em si ocupa-se não a ontologia, mas a teologia natural, “a ciência que trata do ser como ele é em si, pois a nossa mente percebe que o ser vai além daquela sua parte que se manifesta a nós; trata, em suma, do ser absoluto, de Deus”.

O ser que nós intuímos naturalmente “é ilimitado porque é a própria essência do ser, mas não é o ser absoluto, porque a intuição só colhe a essência do ser sob uma de suas formas, a forma ideal… Em sua totalidade e plenitude o ser não é, pois, naturalmente acessível à experiência do homem, o qual não pode saber como ele é, embora possa saber que ele é de um modo que ultrapassa a inteligência humana”. Na ordem da natureza a teologia demonstra que o homem pode provar a existência de Deus apenas com a razão. “Não podendo nem intuir nem apreender Deus naturalmente nesta vida, torna-se necessário recorrer ao raciocínio para se descobrir a sua existência. Descobre-se a sua existência comparando-se o homem com os seres que ele intui e apreende junto com a essência do ser e observando-se que eles não o esgotam, e que, por outro lado, ela deve ser esgotada, realizada plenamente, completada, e isto ela exigência da essência mesma do ser que nós intuímos. Mas, deste ser absoluto, que não intuímos, que não percebemos, não podemos saber nada além daquilo que nos mostra a própria exigência do conhecimento que podemos ter de Deus na ordem natural; em conseqüência disso, o nosso conhecimento da natureza divina poderia chamar-se também negativa-ideal”. Se não existisse Deus como inteligência e pensamento, não poderiam existir seres inteligentes e pensantes. Nós temos intuição do ser possível ou ideal, não do ser real ou absoluto; mas a idéia do ser é uma abstração tirada não da realidade das coisas, mas de Deus realidade absoluta que faz existir a idéia por meio daquilo que Rosmini denomina abstração teosófica ou operação que dá origem ao universal ou à idéia, em outras palavras, abstraindo o ideal ou possível do real. Logo o ideal ou a idéia, que formalmente se encontra só nas mentes criadas e que é condição da existência delas, depende de Deus, que a abstrai de si, mas como realmente distinta dele, que e o ser primeiro, realíssimo, absoluto.

O problema moral

Como a gnosiologia e a metafísica, também a moral é tratada por Rosmini a partir da idéia de ser. A lei suprema da moral não se funda no bem, como para Aristóteles, nem na virtude, como para os estóicos, nem no útil, como para Hume, nem no dever, como para Kant, mas no ser: “Reconhece o ser” é o primeiro imperativo da ordem moral. Este reconhecimento comporta duas coisas: conhecer, que pertence à ordem teorética, e o reconhecer, que pertence à ordem prática. O ato moral consiste propriamente no reconhecimento prático dos seres, isto é, no querê-los segundo o grau de ser que lhes é próprio. É, de fato, a avaliação prática que fazemos dos seres que lhes dá valor, em relação precisamente com a quantidade de ser de cada um, e como Deus é, entre os seres, o primeiro e o último, o princípio e o fim de todos os outros, a ele compete a função de fim último da vida humana: o fim último para o qual tende todo reconhecimento, toda avaliação, todo amor e toda ação humana. Assim a vontade divina se torna o fundamento da legislação positiva.

Graças à referência constante ao ser – tanto ao ser absoluto quanto aos seres finitos – que é tomado como medida da bondade do agir, a ética rosminiana se situa bem distante do formalismo ético kantiano, o qual não reconhece ao homem outro bem que não seja o seu abstrato querer.

O estudo da realidade

O estudo da realidade é dividido por Rosmini em duas partes, denominadas respectivamente teosofia e psicologia: a primeira trata de Deus, a segunda, do homem.

Em Deus o ser ideal e o ser real coexistem numa idêntica substância, perfeitamente ajustados um ao outro. No homem, ao contrário, a forma ideal do ser está presente “abstratamente”, isto é, separada da sua realidade. A realidade do homem não é, portanto, ser pleno, mas realidade sempre inadequada ao infinito que está presente nele, se bem que apenas como “idéia”. Em vista desta sua constituição, o homem tende indefinidamente a adaptar a sua realidade particular àquele absoluto divino que, sob a forma ideal, está presente na sua alma.

 Vicenzo Gioberti

Vicenzo Gioberti nasceu em Turim, no ano de 1801. Desde criança sentia uma forte inclinação para o estudo e a reflexão e ainda muito jovem manifestou uma acentuada inclinação para a especulação filosófica. Aos quinze anos já tinha lido a Crítica da razão pura de Kant.

Orientando-se para o sacerdócio, doutorou-se em teologia em 1823 e, dois anos depois, foi ordenado sacerdote, agregado ao colégio de teológico da universidade de Turim e incluído entre os capelães da corte. O estudo da filosofia causou-lhe uma forte crise de consciência e o levou “ao panteísmo, até conseguir distinguir entre o ser e o existente”.

Por volta do ano de 1835 o seu pensamento já está maduro, e ele volta para a Igreja. Nesta época já fazia dois anos que Gioberti estava exilado na Bélgica por ter manifestado simpatias pela Giovane Italia (“Jovem Itália”). Durante onze anos dedicou-se ele total e exclusivamente à filosofia, na pobreza e na solidão. Daquele recolhido e fechado canteiro de obras saíram, entre 1837 e 1845, os seguintes escritos: Teoria del soprannaturale; Introduzione allo Studio della filosofia; Discorso sul bello; Gli errori filosofici de Antonio Rosmini; Il buono; Il primato.

O ano de 1843 marca o começo da sua grandeza política. A publicação do Primato, recebido em meio a um consenso geral, suscita entusiasmos e dirige para o exilado a mente dos políticos e a atenção dos italianos. Sucedem-se, cada vez mais insistentes e prementes, os convites para voltar à pátria.

Finalmente, em abril de 1848, Gioberti se decide a voltar para a Itália e é recebido como triunfador. Em Turim é eleito deputado. Quase que imediatamente torna-se presidente da Câmara e, por fim, presidente do Conselho de Ministros. Mas a derrota de Novara e o insucesso do seu ideal neuguelfo (ele sonhava com a unificação dos Estados italianos sob a presidência do Papa) obrigaram-no a retirar-se da atividade política e a retomar o caminho do exílio. Morreu em Paris aos 26 de outubro de 1852.

A obra filosófica de Gioberti tem os mesmos motivos inspiradores que a de Rosmini: ambos têm como objetivo superar o psicologismo, o subjetivismo e o idealismo, nos quais tinha caído a filosofia moderna em conseqüência dos princípios imanentistas sobre os quais ela tinha sido fundada por Descartes. Para isso Gioberti, como Rosmini antes dele, se serve da idéia de ser, mas não a entende como seu ilustre contemporâneo. Para Gioberti, a idéia de ser não pode ser reduzida a um elemento meramente formal: se fosse assim, não se poderia distingui-la das categorias de Kant, e lá se tornaria subjetiva como essas categorias. Segundo Gioberti, para se salvar a objetividade da idéia de ser é necessário dar-lhe materialidade, realidade. Para se superar o subjetivismo kantiano e o idealismo hegeliano é necessário pôr o a priori não na idéia do ser ideal, mas na idéia do ser real. Isto significa que a mente humana conhece objetivamente as coisas porque as contempla em Deus, o qual é precisamente aquilo que a idéia de ser real nos representa. Esta visão das coisas em Deus se chama ontologismo.

Ontologismo é um termo cunhado por Gioberti para combater o psicologismo de todas as filosofias pós-cartesianas, incapazes de sair da psique, do subjetivo.

Segundo Gioberti, o objetivo direto do conhecimento é a própria realidade, o ente, o ser real. Ele é atingido porque o intelecto humano participa naturalmente de certa, direta e imediata intuição do próprio Deus sob a razão de esse simpliciter (de “ser simplesmente”). Deus, o primeiro ser, é também o primeiro conhecido. Ele é por isso, o primeiro lógico e o primeiro ontológico.

Esta intuição de Deus contém implicitamente o conhecimento de todos os outros seres e constitui o único e válido início e base de qualquer outro fundamento e certeza. Em seguida o conhecimento direto de Deus se torna reflexo quando os objetos sensíveis são conhecidos. Finalmente, o conhecimento direto de Deus volta a ser direto através da revelação.

Gioberti distingue assim três fases no conhecimento do ser divino: intuição, reflexão, revelação. A sucessão das três fases corresponde ao esquema neoplatônico do exitus (“saída”) e do reditus (“volta”). Na ordem lógica, isto é, do conhecimento, o exitus é representado pela reflexão, e o reditus, pela revelação; na ordem ontológica isto é, da realidade, o exitus é representado pela criação, e o reditus pela graça.

O ser real, presente em nossa mente, é o nexo de todas as perfeições e contém em si todas as coisas fundidas numa só, numa simplicíssima unidade, na qual a mente humana não consegue discerni-las nem vê-las distintamente.

Esta consideração permite compreender porque segundo Gioberti, a intuição originária do Ente, sem a colaboração da experiência sensitiva, não é suficiente para o conhecimento de nenhum existente. Ela faz “sentir” os existentes, os quais são “conhecidos” em virtude do Ente, permanentemente intuído pela mente. Esta virtude do Ente revela a relação por força da qual os existentes existem: a criação. É justamente a criação que se faz presente à mente quando ela, pensando, conhece os existentes, os quais ela sentiu mediante a experiência. Mas a criação pode fazer-se presente somente se o Ente estiver presente, pelo menos virtualmente, como criador. Em todo conhecimento está pois, presente e atuante o conhecimento (juízo) fundamental: “o Ente cria o existente”. Este juízo chamado por Gioberti de “fórmula ideal”.

O juízo “o ente cria o existente” é a fórmula ideal porque “exprime do modo mais conciso todo o real e todo o cognoscível e mostra a perfeita correspondência de um com o outro; por isso, toda coisa e todo conceito possíveis e excogitáveis se reduzem a um ou outro de seus termos”.

Da fórmula ideal Gioberti tira a sua subdivisão do saber: “O sujeito, isto é, a idéia de Ente, tomado em seu sentido mais amplo, dá origem à ciência ideal, a qual se subdivide em filosofia, que trata do inteligível, e em teologia, que trata do superinteligível, conhecido por revelação. Entendo por filosofia aquilo que constitui a sua substância e que é, ao mesmo tempo, a base, a alma e o ápice da ciência, isto é,  a ontologia, a qual, sendo, entre todas as ciências especulativas, a única simples, ou como se diz hoje, pura e isenta de todo elemento empírico, é também a única, que se detém no sujeito, uma vez que as outras, sendo mistas, se estendem por toda a fórmula. O predicado desta dá origem às ciências físicas, entendendo-se por este nome, segundo o costume dos antigos, as disciplinas que tratam das coisas sensíveis, isto é, que estudam a natureza, o universo, o mundo sensível das ciências. (…) O nexo da fórmula, isto é, o conceito de criação proporciona a matéria das matemáticas, da lógica e da moral. Os sujeitos destas disciplinas, embora diversíssimos, têm em comum a propriedade de exprimir uma síntese média entre o Ente e o existente, entre o inteligível e o sensível. Esta síntese dá origem aos conceitos de tempo, espaço, ciência e virtude, nos quais se fundam a aritmética, a geometria, a lógica e a moral. Estes conceitos unem um elemento absoluto e meramente inteligível a um elemento relativo e sensível e participam dos dois extremos da fórmula: nascem daí, de um lado, o caráter de necessidade, próprio das quatro ciências acima citadas, e, do outro, a redutibilidade delas a formas sensíveis, a possibilidade de sua aplicação à prática e com isso o gênio positivo e operante que imprime nelas a sua marca”.

Gioberti é o maior adversário e ao mesmo tempo o mais coerente discípulo de Rosmini. Como discípulo, ele tira, sem preconceitos, as conseqüências implícitas no sistema rosminiano e o leva às suas conclusões lógicas, precipitando-se do ceticismo sensista, que não conhecia Deus (e que Rosmini queria demolir), num imanentismo humanístico, que termina por colocar o homem no lugar de Deus, como fizera Hegel. O primeiro que mostrou os perigos decorrentes da filosofia de Gioberti foi o jesuíta Serafino Sordi, num opúsculo publicado em 1849, cujo título é: I primi elementi del sistema di Don Vincenzo Gioberti, dialogizzati fra lui ed um lettor dell’opera sua. Sordi critica Gioberti principalmente por ter este totalmente desobjetivizado, desumanizado e destruído o conhecimento humano e por tê-lo totalmente divinizado, por temor ao ceticismo.

Além de cuidar da elaboração de uma nova visão geral das coisas, isto é, do campo mais propriamente filosófico, Gioberti dedicou sua atenção também ao estudo e à realização de um plano para a unidade e a independência da Itália. As suas reflexões a este respeito se encontram na obra Primato morale e civile degli italiani. Neste escrito ele expõe a tese da supremacia que cabe à Itália na civilização européia e, conseqüentemente, mundial: supremacia nas letras, nas artes, nas ciências, em toda a atividade espiritual enfim. Esta supremacia decorre da própria índole dos italianos, a mais rica e équilibrada índole pelásgica, como ele diz, isto é, mediterrânea, e do fato de serem eles os herdeiros e os guardas do catolicismo romano. Esta supremacia já se manifestara na Idade Média, mas decaíra quando Lutero, na religião, e Descartes, na filosofia, comprometeram a ortodoxia religiosa e a verdade filosófica. É necessário, pois, restaurar tal supremacia, restabelecendo a unidade da Itália em torno do seu centro natural, o papado. A Itália recobrará a unidade não por meio de revoluções, mas por meio de reformas, segundo a índole do seu povo, e, sobre o princípio interno, religioso, encarnado pelo papado, reassumirá a sua missão universal. Gioberti propõe, em concreto, uma confederação de príncipes reformistas sob a presidência moderada do pontífice.

A obra, chamada depois romanzo delle nuove generazioni, suscitou um entusiasmo generalzado e impeliu as consciências à ação, chegando-se mesmo a procurar, durante certo tempo, a unidade da Itália segundo as diretrizes giobertianas.

 Vincenzo Cuoco, Gian Domenico Romagnosi e Giuseppe Mazzini

Ao programa da unidade e da independência italianas dedicaram-se, além de Gioberti, muitos outros insignes pensadores da época, de Cuoco a Balbo, de Romagnosi a Massini, de Manzoni a pellico, de Guerrazzi a D’Azeglio. Particularmente significativas são as contribuições de Cuoco, de Romagnosi e de Mazzini sobre o tema da educação nacional, com a qual se desejava preparar o povo italiano para a independência.

Vincenzo Cuoco (1770-1823), em seu Saggio storico sulla rivoluzione napoletana del 1799, faz algumas considerações que vão além da situação particular do acontecimento examinado e se revestem de um significado universal: a revolução de Nápoles fracassou porque, em vez de ser uma revolução ativa, querida e feita pelo povo, apresentou-se como revolução passiva, aceita. Em outra obra, Platone in Italia, Cuoco expõe os conceitos fundamentais para a criação das condições psicológicas e espirituais para a unidade: não existe nacionalidade sem tradição; não existe grandeza presente e futura sem relação com a grandeza do passado. A unidade de espíritos, que é unidade de cultura e de civilização, permite o afirmar-se, nela e por ela, da unidade política, a qual pode mais facilmente encaminhar o aperfeiçoamento e a consolidação da unidade espiritual da nação.

 

 

 

Gian Domenico Romagnosi (1761-1835), na obra Dell’indole e dei fattori dell’incivilimento, con esempio del suo risorgimento in Italia, elabora uma filosofia civil, na qual atribui importância capital à tradição de um determinado povo para a formação de sua consciência nacional. O indivíduo isolado, diz Romagnosi, é uma abstração; o homem real é o civil; por isso, a verdadeira filosofia é a que estuda a civilização. Para Romagnosi, a civilização é um fato preparado e estimulado pela natureza, mas não espontâneo, instintivo, porque o homem é perfectível por natureza, mas a perfectibilidade é só uma possibilidade, uma potência; para tornar-se uma realidade, um ato, ela necessita do concurso da razão. Ela é assim um produto da razão, uma espécie de pedagogia social, a arte de educar os povos para aplicarem suas faculdades em certas direções. Enquanto Vico fazia o progresso depender de um impulso íntimo do todo social, Romagnosi sustenta que a civilização é transmitida aos povos por outros povos, é recebida e não inata, e por isso, assumem grande importância em seu pensamento os tesmóforos ou “portadores de civilização”, que sobressaem da massa anônima e que, propondo-se com clara consciência fins correspondentes às exigências da civilização, conduzem as nações para o aperfeiçoamento social.

 

Também Giuseppe Mazzini (1805-1872) está persuadido, como Gioberti, Cuoco e Romagnosi, de que a independência e a unidade da Itália não podem ser o resultado de fatores externos, de intervenções militares estrangeira, de acordos internacionais, mas das forças espirituais do povo italiano. Daí o grande valor dado ao ideal, que, para Mazzini, transcende a esfera do indivíduo, e à educação, mediante a qual o ideal se realiza na comunhão dos homens e se transmite aos pósteros.

Mazzini tem um conceito ético-religioso da vida, se bem que se trate de uma religiosidade nebulosa: a vida não é um direito, mas um dever, não um fato, mas um ideal, não uma situação, mas uma missão, não procura de satisfações ou de bem-estar pessoal, mas ação que inclui o sacrifício, por médio do qual o homem demonstra a seriedade da sua tarefa e a verdade da missão para a qual foi chamado. Por isso, “a filosofia política de Mazzini se sublinha pela fé”, que é ao mesmo tempo moral e religiosa. É necessário que na base da ação política esteja uma fé religiosa, a única que pode impelir à ação, que pode impor uma missão de ação, que cria uma unidade superior aos indivíduos e que realiza os valores morais que devem constituir a vida social. Em particular, a fé religiosa é a única que pode criar uma nova Itália.

O povo, que é o conjunto dos cidadãos de uma mesma nação, é tal enquanto todos os indivíduos (e, portanto, todo o povo) têm um ideal comum. Segue-se disso que a língua, o território, a raça não são a nação, mas indícios da nação, a qual é a “idéia” que surge no território,” é o pensamento de amor, o senso de comunhão que unifica os filhos daquele território. Nação só existe onde existem um pensamento, um direito, um fim comuns. Na mente do seu fundador, a Giovane Itália (“Jovem Itália”) se propunha realmente dois objetivos: criar um povo, tornando-o consciente do próprio ideal e fazê-lo agir para conseguir a independência mediante o exemplo, o sacrifício, o martírio. Mazzini tinha muita fé na influência educativa do exemplo. É somente pela ação que leva ao sacrifício e ao martírio que um povo se eleva à altura de sua missão, de seu ideal. O fracasso de uma tentativa não importa; se a primeira não tiver êxito, tê-lo-á a segunda, a terceira, a quarta etc. o que importa é “esta escola da constância, não de resignação, esta escola de surgir e cair e levantar-se mil vezes, sem desanimar por causa das quedas”.