As condições políticas, sociais e culturais do começo do século XIX

Revolução Francesa

No começo do século XIX, deixadas definitivamente para trás, especialmente no seu aspecto socioeconômico, as estruturas da civilização agrícola e artesanal e a visão medieval do mundo, a humanidade se encaminha para um rápido desenvolvimento industrial e para transformações socioeconômicas profundas, que trarão bem-estar, mas também graves problemas e profundos conflitos.

No setor político, a revolução francesa assinala uma reviravolta decisiva, não só abatendo instituições políticas, sociais e religiosas, que pareciam intocáveis, e abolindo privilégios inveterados, mas também e principalmente propagando aqueles princípios que, preparados e elaborados através do longo trabalho da Idade Moderna, tiveram sua mais perfeita formulação na consciência iluminista do século XVIII. Estes princípios eram, em particular, os de liberdade, igualdade e fraternidade, destinados a transformar as relações entre governados e governantes, entre classes dirigidas e dirigentes e também as relações dos cidadãos entre eles.

Com referência ao pensamento, o iluminismo, que imperou incontestado no século XVIII, mostra agora claramente os seus limites e começa a ceder o lugar àquelas instâncias espirituais que ele tinha ignorado ou reprimido. Já na segunda metade do século XVIII a força da tradição recomeça a exercer o seu fascínio, e a história a revelar um valor novo; a beleza e o fascínio da religião reacendem o sentimento e o culto do divino. Em poucas palavras, exalta-se o que há de irracional e de espontâneo no espírito humano, a imediação e o poder dos sentimentos e a força da tradição, valores estes que tinham sido renegados pelo iluminismo.

O Iluminismo

Tais instâncias são acolhidas, expressas e patrocinadas pelo romantismo, movimento que se inspira nos seguintes princípios:

a)      O reino da natureza é o maior e mais autêntico do que o da cultura. Ele transborda de esplendor e brilho, enquanto o da cultura é cheio de misérias e iniqüidades. O reino da natureza é tranqüilo, sereno, imperturbável, enquanto o da cultura é inquieto, angustiado, acossado pela exigência de progresso; o reino da natureza é sempre inocente, repousante, restaurador; o da cultura é sempre sujeito ao erro e à dor. Em decorrência deste princípio, os românticos substituem a concepção mecanicista da natureza, própria do iluminismo, pela imagem de um universo animado por uma substância viva, que se desdobra nas múltiplas formas naturais de inesgotável poder criativo;

b)     O sentimento e a fantasia estão em condições de perceber dimensões (religiosas, morais e estéticas) da realidade que escapam à razão. Além disso, o sentimento é de capital importância por ser a mola que leva o homem a praticar as ações mais heróicas e a tomar as atitudes mais generosas;

c)      O indivíduo não é uma ilha nem um satélite vagando sozinho pelo mundo, mas é parte de uma grande organismo (a nação, o povo, a pátria), e a sua ambição maior deve ser a de contribuir para a realização dos destinos de sua pátria. Cada nação, cada povo tem uma história própria, um destino próprio. Deste princípio nasce o interesse dos românticos pelo passado. Em primeiro lugar, pelo mundo clássico como realização máxima do ideal do homem, ideal que consiste na formação da alma bela, segundo a expressão cara a Schiller. O seu significado é este: a alma, forjada pela lei moral, impregnou de si mesma o fundo sensível de nossa individualidade a tal ponto que age nela sem ser percebida como constrição, como se se tratasse de uma disposição natural. O interesse dos românticos se volta, em segundo lugar, para o mundo medieval, para a época na qual, por mérito de alguns grandes espíritos, dispostos a pagar qualquer preço pela conquista da liberdade, começaram a diferença-se os povos e se formarem as nações.

Estes três princípios dão a chave para a compreensão do espírito de toda a literatura romântica, a qual é sempre e principalmente exaltação da natureza, das paixões e da história.

Evolução do romantismo

Romantismo

O romantismo nasceu como reação espontânea e lógica contra o iluminismo.

As primeiras críticas de inspiração romântica à visão iluminista da realidade já tinham partido de Rousseau, o qual sustentara corajosamente, na época em que o iluminismo dominava em toda parte, que o radicalismo racionalista professado pelos seus defensores, longe de assegurar ao homem a prosperidade, a felicidade e o conhecimento de todas as coisas, produzia, no espírito humano, uma aridez que destruía as mais preciosas energias, e um orgulho que era a causa principal da degeneração da sociedade. Para alcançar a felicidade, para curar a sociedade, para compreender a realidade, o homem – afirmava Rousseau – deve guiar-se não pela razão, mas pelo sentimento, pela intuição, pelo instinto.

As críticas de Rousseau tiveram ampla repercussão, especialmente na Alemanha, por mérito de muitos nomes ilustres como Schiller, Goethe, Hamann, Jacobi, Novalis, Mendelssohn, Schlegel, Lessing, Herder, Humboldt. Estes autores por motivos diversos (religiosos, estéticos, históricos, filosóficos), julgavam inaceitável a visão racionalista e otimista que os iluministas se tinham formado do mundo, e se decidiram, por isso, por uma nova visão, deixando-se guiar pelos três princípios inspiradores, apontados acima.

Apesar deter sucitado interesse em toda a Europa (com representantes notáveis na França, na Itália, na Inglaterra e na Rússia), o romantismo foi um fenômeno eminentemente alemão. Pode-se dizer, por isso, que, como o humanismo e o iluminismo, embora sejam europeus, pertencem, o primeiro à Itália, e o segundo à França, o romantismo é um movimento acima de tudo alemão.

Entre os que mais contribuíram para a superação do iluminismo e para o lançamento das bases do romantismo merece menção especial Johann Gottfried Herder. Depois dele recordaremos Wilhelm von Humboldt, o qual, graças às suas teorias sobre a origem da natureza da linguagem, ocupa na história da filosofia uma posição merecedora de todo o respeito.

Johann Gottfried Herder

Johann Gottfried Herder (1744-1803) era dotado de um engenho portentoso, mas inconstante e desordenado. Os campos aos quais ele se dedicou com maior sucesso foram os da estética, da história e da linguagem.

Na estética, à qual os iluministas tinham dado pouca atenção, Herder ensina, entre outras coisas, a relatividade da noção do belo. Divergindo de Kant, afirma ele que não existe no homem uma faculdade especial para a percepção do belo, encarregada de formar juízos estéticos universais. Os juízos estéticos e a noção de belo variam de povo para povo e de época para época. Em vista disso, somente um estudo histórico acurado e aprofundado pode fornecer a chave para a compreensão da concepção estética de um povo em determinado momento da história.

Com referência à história, destaca-se a tese herderiana segundo a qual ela seria uma revelação divina. Herder pensa que não é somente a natureza que é uma manifestação de Deus (como afirmavam os humanistas), mas também a história. Isto é evidente especialmente no caso da religião, a qual merece, por isso, uma consideração bem diferente da que lhe dispensaram os iluministas.

Segundo Herder, tanto a natureza como a história trabalham para a educação da humanidade. Esta, a humanitas, é o ideal proposto por Deus ao homem: “Não conhecemos, nos homens, nada mais alto do que a humanidade, pois, mesmo que nos pensemos anjos ou deuses, pensamo-nos tais apenas como homens ideais e mais elevados. É para este escopo evidente que é organizada a nossa natureza; por causa dele é que nos foram dados sentidos e impulsos mais refinados, a razão e a liberdade, uma constituição delicada e durável, a linguagem, a arte e a religião. Em qualquer condição e em qualquer sociedade o homem não pode desejar construir outra coisa que não seja a humanidade como ele a pensa em si mesmo”. A realização do ideal de humanidade varia de povo para povo, de indivíduo para indivíduo, mas não cessa de progredir até o fim dos tempos.

Pela exigência de descobrir a ordem e as leis do mundo e da história, a especulação de Herder se aproxima da de Vico e se distancia das preocupações metafísicas e cosmológicas dos pensadores precedentes. Mas, para Vico, ao contrário do que para Herder, não existe um progresso contínuo e inevitável do gênero humano, comparável ao curso fatal da natureza.

Nestes últimos tempos, em decorrência da importância capital atribuída à filosofia lingüística, o pensamento de Herder sobre a origem e a natureza da linguagem adquire interesse particular. Neste campo o seu pensamento se reveste de significado excepcional por ser profundamente inovador em relação às teorias elaboradas na antigüidade, na idade Média e mesmo nos primeiros períodos da Idade Moderna, teorias estas que consideravam na linguagem unicamente o seu conteúdo teorético, em outras palavras, a sua posição no complexo do conhecimento e os resultados que ela fornece para que o conhecimento se realize. Todos os filósofos anteriores, de Platão a Aristóteles, de Agostinho a Tomás, de Descartes a Leibniz, de Hobbes a Locke, consideraram a palavra como sinal da idéia. Mas, quanto mais a filosofia contemporânea aprofunda o conceito de “subjetividade” e desenvolve uma nova concepção de espontaneidade do espírito, que se manifesta igualmente como espontaneidade do sentimento, da vontade e da consciência, tanto mais se faz notar a exigência de que tal espontaneidade encontre aplicação também no caso da linguagem. Descobre-se assim que a linguagem não é o resultado de pura convenção, como quase sempre afirmaram as filosofias grega, medieval e moderna, mas um fenômeno tão necessário e natural como a própria sensação imediata.

Em sua filosofia lingüística, Herder parte precisamente da consideração da linguagem como expressão espontânea da subjetividade. A linguagem é antes de tudo manifestação da sensação e do sentimento. Mas Herder sublinha com insistência que ela não é somente isso. De fato, se é verdade que a linguagem tem sua raiz na sensação e no sentimento e, portanto, nas manifestações diretas e instintivas destes, e que tira sua origem não da necessidade de comunicação, mas de gritos, sons, vozes selvagens articuladas, é também verdade que tal complexo de sons não constitui a essência e nem a verdadeira “forma” espiritual da linguagem. Esta forma nasce somente quando se mostra ativa uma nova “faculdade fundamental da alma”, a qual, desde o princípio, distingue o homem do animal. A esta faculdade Herder dá o nome de reflexão. “O homem demonstra reflexão quando a faculdade da sua alma age tão livremente em todo o vasto oceano das sensações que a penetra através de todos os sentidos; quando sabe isolar, se assim me posso exprimir, uma onda, detê-la, dirigir para ela a sua atenção e ter consciência desta atenção. O homem demonstra reflexão quando, partindo do sonho incerto das imagens que passam pelos seus sentidos, sabe recolher-se em um momento de atenção, deter-se voluntariamente numa imagem e torná-la objeto de consideração clara e mais calma, e quando sabe isolar caracteres de modo que o resultado seja isto, este objeto, e não outro. Ele demonstra, pois, reflexão quando é capaz não só de conhecer todas as características de modo claro e vivo, mas também de reconhecer em si uma ou mais características como distintivas: o primeiro ato deste reconhecimento produz um conceito claro: é o primeiro juízo. E por meio de qual coisa se dá este reconhecimento? Por meio de um caráter que aquele ato teve necessariamente de distinguir e que se manifestou claramente nele como caráter da reflexão. Pois bem! Deixai-me exclamar: heureca! Este primeiro caráter da reflexão foi a primeira palavra da alma! Com ela teve início a linguagem humana”.

Segue-se disso que, para Herder, a linguagem pode ser entendida como produto tanto da sensação imediata como da reflexão, isto porque a reflexão não é algo externo acrescentado ao conteúdo da sensação, mas algo que faz parte dela como elemento constitutivo. É a reflexão que, pela primeira vez, faz da fugaz impressão sensível algo determinado e distinto e, portanto, um “conteúdo” verdadeiramente espiritual. A linguagem não é, pois, algo simplesmente feito, mas algo que se tornou interior e necessariamente. Ela é um fator na construção sintética da consciência, fator em virtude do qual as percepções sensíveis formam, pela primeira vez, o mundo da intuição; ela não é, portanto, uma coisa produzida, mas uma ação específica e determinada da atividade criadora e formadora do espírito. Deste modo, para Herder, o conceito formal geral, no qual a linguagem se inclui, sofre uma transformação decisiva: o lugar das categorias da imaginação e da convenção passa a ser ocupado pelas da atividade criadora e da expressão do espírito.

Wilhelm Von Humboldt

As pesquisas lingüísticas iniciadas por Herder foram continuadas, de forma mais sistemática e aprofundada, por Wilhelm von Humboldt (1767-1835) em duas obras de grande importância: “Sobre as diferenças da Estrutura Lingüística Humana” e “Sobre o estudo comparado da linguagem em relação com as diversas épocas da sua evolução”

Como Herder, também Humboldt desenvolve suas teorias lingüísticas à luz de algumas hipóteses de Kant, Leibniz e Vico, transferindo-as do plano – gnosiológico, metafísico ou histórico – no qual tinham sido inicialmente elaboradas, para o da linguagem.

De Kant, Humboldt retoma a hipótese de que o objeto, enquanto “fenomênico”, não se contrapõe ao conhecimento como algo estranho e transcendente, mas “é tornado possível”, condicionado e constituído pelas categorias próprias do conhecimento e por elas somente. Aplicando esta hipótese à linguagem, Humboldt pode afirmar que a linguagem não provém do objeto (e por objeto pode-se entender tanto a coisa como a idéia) como simples representação dele, mas que ela encerra em si um modo espiritual de agir que intervém como elemento decisivo em toda nossa representação daquilo que é objetivo: “A palavra, que é a primeira a fazer do conceito um indivíduo do mundo do pensamento, confere-lhe muito de sua própria natureza e, uma vez que a idéia recebe dela a sua determinação, ela é, ao mesmo tempo, mantida dentro de certos limites. Dada a interdependência do pensamento e palavra, torna-se claro que as línguas são meios não propriamente para se representar a verdade já conhecida, mas para se descobrir a verdade ainda não conhecida. As diferenças entre elas não são somente de sons e sinais, mas também de modos de ver o mundo”.

De Leibniz, Humboldt aproveita a hipótese de que cada mônada, cada indivíduo é espelho do universo, e o universo é conhecido somente pelo refletir-se das mônadas nele. Aplicando esta hipótese à linguagem, Humboldt sustenta que cada língua é uma representação individual do mundo, e que a objetividade é formada pelo complexo desses pontos de vista. Segue-se que a subjetividade das várias línguas não se opõe à objetividade, sendo, ao contrário, a condição imprescindível para a sua realização. Cada língua é, na verdade, uma ressonância da natureza universal do homem: “a subjetividade da humanidade inteira se torna em si mesma algo objetivo”.

Da fusão dos dois princípios precedentes – linguagem como síntese de dados objetivos e de elementos subjetivos, e reflexo parcial da totalidade objetiva nas línguas particulares – Humboldt tira a seguinte conclusão: “Os homens se entendem não porque se comuniquem realmente os símbolos das coisas, nem porque se determinem mutuamente para produzirem exata e perfeitamente o mesmo conceito, mas porque tocam, uns nos outros, no mesmo elo da corrente de suas representações sensíveis e de suas representações conceituais e batem nas mesmas teclas do seu instrumento espiritual e, em conseqüência disso, em cada um deles brotam conceitos correspondentes, mas não iguais. (…) Quando é tocado o elo da corrente, a tecla do instrumento, todo o complexo vibra, e aquilo que brota da alma como conceito se encontra de acordo com tudo aquilo que circunda cada elo até a distância mais remota”.

O que constitui a base segura e a garantia da objetividade é o acordo na infinitamente variada produção dos termos lingüísticos e conceituais, e não a simples reprodução nele de alguma coisa já existente. Por isso, o verdadeiro portado do sentido lingüístico não é o vocábulo, mas a frase: somente nela, de fato se revela a faculdade original da síntese sobre a qual se apóia tanto o ato de falar como o de compreender. Esta concepção geral tem sua expressão mais sintética e precisa na conhecida fórmula de Humboldt segundo a qual a linguagem não é obra completa (érgon), mas atividade (enérgeia) e por isso a sua definição só pode ser uma definição genética.

Finalmente, de Vico, Humboldt toma o princípio segundo o qual a língua constitui um documento importante para a identificação dos traços característicos de um povo, de uma nação. A nação é uma forma espiritual da humanidade, caracterizada por uma determinada língua, individualizada em relação à totalidade ideal. “A individualidade divide, mas de modo tão maravilhoso que justamente pela divisão ela desperta o sentimento da unidade ou, melhor, faz aparecer o meio para a constituição desta unidade, pelo menos na idéia. (…) De fato, lutando profundamente no seu íntimo por tender para aquela unidade e totalidade, o homem desejaria transcender os limites de sua individualidade; mas como, à semelhança do gigante cuja força vem toda do contato com a mãe-terra, também ele tem poder somente sobre esta, é obrigado justamente por isso a aumentar a sua individualidade nesta luta superior. Ele faz progressos cada vez maiores, num esforço em si impossível. Aqui vem em seu auxílio, de modo realmente maravilhoso, a linguagem, que une mesmo quando isola e que, nas vestes da expressão mais individual, encerra a possibilidade de compreensão universal. O indivíduo, onde, quando e como vive, é um fragmento separado da estirpe considerada em sua totalidade, e a linguagem manifesta e mantém este nexo eterno, o qual guia o destino do indivíduo e a história do mundo”.

A influência de tais idéias relativas à linguagem, oriundas de hipóteses filosóficas bastante conhecidas e amplamente aceitas nos primeiros anos do século XIX, não foi logo notada; somente nos últimos anos do século XIX e no século XX foi que Wilhelm Wundt usou as idéias de Humboldt para desenvolver a sua psicologia dos povos; e a ele recorreram as escolas estética e idealista para os conceitos de individualidade, criatividade e potencialidade artística em todas as línguas. Mais recentemente, a “nova hermenêutica” (Gadamer, Ricoeur), partindo das idéias de Humboldt, elaborou a teoria da pluralidade de aspectos da experiência histórica e afirmou o papel capital da linguagem como garantia da “fusão dos vários horizontes” históricos.

Conclusões sobre o romantismo

O romantismo tem inegavelmente o mérito de ter revalorizado algumas dimensões  do homem que, na perspectiva iluminista, tinham sido negligenciadas ou mesmo negadas. Dando novamente importância ao sentimento, à fantasia, à linguagem, à tradição, o romantismo desloca a reflexão filosófica das esferas da metafísica, da gnosiologia, da cosmologia, da ciência, para as da estética, da história e da lingüística. E, enquanto o interesse pelo abstrato e pelo universal trouxera para o racionalismo e o iluminismo o conceito de ciência, o interesse pelo singular, pelo particular concreto, traz para o romantismo o conceito de arte, de história e de lingüística.

Outra importante conquista do romantismo é a interioridade da pesquisa e da verdade. O racionalismo, o mecanicismo científico e o iluminismo tinham atenuado ou perdido este sentido de interioridade: a verdade era considerada como um dado externo, um objeto universal, bem definido, igual para todos. O romantismo reconquista a exigência da interioridade da pesquisa e da verdade, interioridade que é própria da filosofia cristã e que tivera sua expressão mais alta em Agostinho e Pascal. Mas a interioridade do romantismo não é a cristã, e sim a idealista: a subjetividade absoluta da verdade, da qual o espírito é o criador.

Mas, se bem que o romantismo cultive interesses aparentemente antitéticos em relação aos do iluminismo, tem em comum com este último alguns princípios fundamentais: o primado da subjetividade sobre a objetividade, a criatividade do sujeito, o princípio da imanência. Com isso também ele dá sua contribuição, ao lado de outras correntes da filosofia moderna (racionalismo, empirismo, iluminismo), para a colocação das bases do idealismo. Mas não é tudo: a visão idealista das coisas já está explícita em um ou outro expoente do romantismo. Significativo a este respeito é o que ensina Friedrich Schlegel, uma das maiores figuras do romantismo. O mundo, diz Schlegel, não somente o das “aparências”, criado pela arte, mas também aquele que o senso comum chama mundo real, mundo da natureza, é real somente na interioridade da vida do sujeito. Cada um constrói livremente o seu mundo, sem outra preocupação que não seja a de gozar livremente desta livre atividade, de contemplar-se refletido no mundo que construiu para si. Nada e ninguém podem impor leis ao gênio; ele é a sua lei; não existe nenhuma realidade a não ser a que ele cria; não existe nenhuma natureza, exceto a que vive na sua fantasia e no seu sentimento.