Friedrich von Schiller

“A revolução no mundo filosófico abalou o fundamento sobre o qual a estética estava assentada, e seu sistema anterior, se é que se pode dar-lhe esse nome, foi deixado em ruínas.” É com essas palavras que, numa carta ao príncipe Augustenburg, Schiller descreve o estado de coisas em que se encontra a estética desde que seus alicerces foram estremecidos pela crítica kantiana.Depois de ter provocado tamanha reviravolta na filosofia teórica e na filosofia prática, a “revolução copernicana” chega enfim ao domínio estético: “Como não preciso dizer-lhe, príncipe, em sua Crítica do Juízo Estético Kant já começou a aplicar os princípios da filosofia crítica também ao gosto e, se não forneceu, pelo menos preparou os fundamentos para uma nova teoria da arte“.

 Essas duas passagens, extraídas de uma carta de Schiller ao seu “mecenas” datada de 9 de fevereiro de 1793, dão uma idéia precisa de suas preocupações nessa época. Certamente elogiosas no que concerne ao desempenho da crítica kantiana na estética, se lidas com atenção – sobretudo a segunda – elas, elas mostram, porém, que a filosofia kantiana para Schiller parece carecer de um acabamento: a Crítica do Juízo, que abalara toda a estética de até então, não conseguira elevá-la à condição de doutrina do gosto. A estética kantiana parece ter permanecido uma mera “propedêutica” – a medida que “preparou os fundamentos” – a teoria da arte é, concordando neste ponto com toda a filosofia pós-kantiana, Schiller propõe-se como tarefa completar o sistema entrevisto por Kant: “Com efeito, eu jamais teria tido a coragem de tentar solucionar o problema deixado pela estética kantiana, se a própria filosofia de Kant não me proporcionasse os meios para isso. Essa filosofia fecunda, que com tanta freqüência tem de repetir que ela apenas demole e nada constrói, fornece as pedras fundamentais sólidas para erigir também um sistema da estética, e o fato de que não lhe tenha proporcionado também esse mérito eu só posso explicar como uma idéia premeditada de seu autor. Longe de considerar-me aquele a quem isso esteja reservado, quero apenas experimentar até onde me leva a trilha descoberta. Se não me levar diretamente à meta, ainda assim, não está de todo perdida a viagem pela qual se busca a verdade“.

É nesta linha de buscar os resultados últimos que despontavam já no horizonte da crítica kantiana que se inserem os ensaios estéticos de Schiller. Num destes, em forma de epístolas a seu amigo Körner, denominado Kallias ou sobre a Beleza (que foi escrito exatamente na mesma época que as Cartas a Augustenburg), o intuito é justamente mostrar aquilo que falta para a completude do sistema, a saber, uma dedução objetiva do juízo de gosto. Sem essa fundamentação objetiva, os juízos acerca do belo estão condenados a uma validade meramente empírica e subjetiva, condição a que não se juntaram nenhuma das teorias anteriores a de Kant e, a bem da verdade, nem mesmo esta. De resto, nesse texto Schiller confessa a seu amigo Körner sua própria impotência em solucionar o problema, sem recorrer a um conceito da experiência.

 Ao buscar um fundamento objetivo para o belo, a estética de Schiller é animada por esse desejo de ver “o mais eficaz de todos os móbeis, a arte formadora de almas, elevado à condição de uma ciência filosófica“.  Para tanto, essa nova disciplina não pode ser construída sobre um mero jogo subjetivo entre imaginação e entendimento – jogo mediante o qual Kant deduzia o juízo de gosto na Crítica do Juízo –, mas precisa, tanto quanto possível, ter uma pretensão à validade universal determinada na própria razão: “Assim como a verdade e o direito, também a beleza, parece-me, tem de residir em fundamentos eternos, e as leis originárias da razão tem de ser também as leis do gosto“. Todo o empenho de Schiller será, por conseguinte, o de mostrar como ocorre essa amarração do juízo estético aos princípios da razão – razão, aliás, não em seu uso teórico, mas em seu uso mais sublime, o prático. Com efeito, é unicamente sob a jurisdição da razão prática que podem ser dirimidas as controvérsias em que se viram enredados todos aqueles que algum dia refletiram sobre a questão estética. Numa carta a Körner de 25 de outubro de 1794, Schiller afirma estar convencido “de que todas as divergências surgidas entre nós e outros como nós, que de resto somos tão concordes no sentimento e nos princípios, provêm de que estabelecemos um conceito empírico de beleza, o qual, todavia não existe. Tínhamos necessariamente de encontrar todas as nossas representações /do belo/ em conflito com a experiência, porque a experiência não expõe absolutamente a Idéia do belo, ou antes, porque aquilo que se sente comumente como belo não é absolutamente o belo. O belo não é um conceito de experiência, mas antes um imperativo. Decerto, ele é objetivo, mas apenas como uma tarefa necessária para a natureza racional e sensível; na experiência real, porém, ela permanece comumente inacabada, e por mais belo que um objeto seja, o entendimento antecipador o torna um objeto perfeito ou o sentido antecipador o torna um objeto meramente agradável. É algo inteiramente subjetivo se sentimos o belo como belo, mas deveria ser algo objetivo“.

Friedrich von Schiller

Como se pode notar por esse trecho, Schiller parece não ver outra alternativa: uma vez que para fundamentar objetivamente o juízo de gosto é impossível dispor de um critério do tipo das ciências matemáticas ou físico-matemáticas, o único recurso é apelar para o mesmo procedimento utilizado por Kant na parte prática de sua filosofia. Ou seja, o critério de objetividade do belo – se é que há algum – não pode ser encontrado na ordem do ser (que no caso da estética é sempre particular, empírico), mas na ordem de um dever ser, que confere ao juízo estético o caráter de um imperativo. Assim, se não se pode afirmar que este ou aquele objeto seja de fato belo, e ainda que nenhum objeto no mundo efetivamente o seja, isso não exclui a possibilidade de direito do juízo de gosto puro, válido universalmente e a priori para todos, e não apenas de forma empírica e subjetiva para este ou aquele indivíduo. Tal como na moral, na estética importa descobrir “não os fundamentos daquilo que ocorre, mas leis para aquilo que deve ocorrer, mesmo que jamais ocorra“.

Seguindo o mesmo plano tratado por Kant na investigação do imperativo, Schiller poderá afirmar que o belo ou o juízo sobre o belo nunca é inteiramente puro, a medida que na experiência o homem sempre se entregará à contemplação estética conforme o seu estado de espírito momentâneo. Dessa forma, o equilíbrio perfeito necessário à apreciação “pura” do belo, “esse equilíbrio permanece sempre apenas uma Idéia, que jamais pode ser plenamente alcançada pela realidade. Nesta restará sempre o predomínio de um elemento sobre o outro, e o mais alto que a experiência pode atingir é uma variação entre os dois princípios /formal e material/, em que ora domine a forma e ora a realidade. A beleza na Idéia, portanto, é eternamente una e indivisível, pois pode existir um único equilíbrio; a beleza na experiência, contudo, será eternamente dupla, pois na variação o equilíbrio poderá ser transgredido por uma dupla maneira, para aquém e para além”.

Friedrich von Schiller

Na “realidade”, o belo tende ora para uma “beleza de fusão” ora para uma “beleza enérgica” (Carta XVI); como Idéia, porém, a beleza é uma só, indivisa (da mesma maneira que, para Kant, há várias formas de imperativo, mas uma única forma pura de obediência à lei, a do imperativo categórico). Entende-se então por que, para fugir do caráter empírico-subjetivo inerente aos juízos estéticos, Schiller recorre ao critério de validade objetiva proporcionado pelo dever ser (sollen).

 Contudo, espelhando-se unicamente no modelo de validade do imperativo categórico, a nova doutrina estética a ser construída sobre princípios kantianos correria o risco de desabar num mero formalismo. Com efeito, Schiller mostrara que, se de um lado a estética apóia-se no modelo da moral de outro – e todo o seu esforço argumentativo nos ensaios “filosóficos” irá neste sentido – essa mesma estética corrigirá a parcialidade da visão moral contida no imperativo, dando-lhe um conteúdo e possibilitando sua aplicação no mundo. Decerto, é preciso levar adiante a empreitada crítica, mas despojando-a do aspecto formal que assumiu na filosofia pratica: “A pureza rigorosa e a forma escolástica em que são apresentadas muitas proposições kantianas emprestam-lhes uma dureza e uma especificidade que são estranhas ao conteúdo e, despidas desse véu, aparecem como antigas exigências da razão comum”.

 Para Schiller, importa acima de tudo ter cuidado na hora de interpretar o mandamento capital da moral kantiana: “Na filosofia moral kantiana a ideia do dever é apresentada com uma dureza que afugenta toda graça e poderia facilmente induzir um entendimento fraco a buscar a perfeição moral pela via de um ascetismo lúgubre e monástico“. Mas foi também esse apego irrestrito à letra da lei moral que levou os seguidores de Kant a não enxergar o verdadeiro espírito de sua filosofia: “Observei amiúde que verdades filosóficas têm de ser encontradas em uma forma, e aplicadas e difundidas em outra. A beleza de um edifício não se torna visível antes que se retirem os apetrechos do pedreiro e do carpinteiro, e que se derrubem os andaimes por trás dos quais está erigido. Quase todos os discípulos de Kant, porém, permitem que se lhes arrebate antes o espírito que a maquinaria de seu sistema e, precisamente por isso, põem à luz que se parecem mais com o trabalhador que com o mestre-de-obras“.

Friedrich von Schiller

Trata-se, portanto, de não perder de vista o “espírito” do sistema que se quer construir, evitando a unilateralidade de uma “moral demoníaca” fundada exclusivamente no imperativo categórico, no ascetismo de uma “vontade santa” que obedeceria incondicionalmente à razão. Ora, a parcialidade dessa leitura dos chamados “rigoristas éticos” consiste justamente em desconhecer o fato de que a natureza humana é “mista”, ou seja, que é dotada não apenas de razão, mas de razão e sensibilidade. Sendo assim, permanecerá sempre uma empresa inútil a de querer elevar moralmente – isto é, racionalmente – o homem sem, ao mesmo tempo, cultivar sua sensibilidade.

 É mediante a cultura ou educação estética, quando se encontra no “estado de jogo” contemplando o belo, que o homem poderá desenvolver-se plenamente, tanto em suas capacidades intelectuais quanto sensíveis. Esse é, aliás, o sentido da passagem mais famosa das cartas sobre A Educação Estética do Homem, a qual, segundo o próprio Schiller, “suportará o edifício inteiro da arte estética e da bem mais dificultosa arte de viver“: “Pois, para dizer tudo de vez, o homem joga somente quando é homem no pleno sentido da palavra, e somente é homem pleno quando joga” No “impulso lúdico”, razão e sensibilidade atuam juntas e não se pode mais falar da tirania de uma sobre a outra. Através do belo, o homem é como que recriado em todas as suas potencialidades e recupera sua liberdade tanto em face das determinações do sentido quanto em face das determinações da razão. Pode-se afirmar, então, que essa “disposição lúdica” suscitada pelo belo é um estado de liberdade para o homem.

 Contudo, deve-se notar, a “liberdade estética” é uma liberdade sui generis e não deve ser confundida de modo algum com liberdade ou autonomia encontrada na razão prática: “Para evitar mal-entendidos, lembro que a liberdade de que falo não é aquela encontrada necessariamente no homem enquanto inteligência, liberdade esta que não lhe pode ser dada nem tomada; falo daquela que se funda em sua natureza mista. Quando age exclusivamente pela razão, o homem prova uma liberdade da primeira espécie; quando age racionalmente nos limites da matéria e materialmente, sob leis da razão, prova uma liberdade da segunda espécie. A segunda pode ser explicada somente por uma possibilidade natural da primeira“.

Friedrich von Schiller

No impulso lúdico, o homem não desfruta da liberdade moral stricto sensu, mas de uma liberdade em meio ao mundo sensível. Isso acarreta uma conseqüência importante: para Schiller, sempre que contempla um objeto belo, o homem está ao mesmo tempo projetando simbolicamente sua própria liberdade nesse objeto. No juízo estético, a razão empresta a sua autonomia ao mundo sensível e é por isso que se pode afirmar que o belo é “liberdade no fenômeno“.

 Visto dessa perspectiva, o homem em sentido pleno – o homem lúdico – não busca apenas retirar-se à “clausura” de sua moralidade, mas empenha-se exatamente em dar vida as coisas que o cercam, em “libertar” os objetos que habitam sua sensibilidade, tornando possível um cultivo cada vez maior desta. O homem assim destinado a aperfeiçoar a realidade – seja ele o gênio que cria obras de arte ou o indivíduo de gosto que contempla o belo – é chamado por Schiller de nobre: “Onde quer que o encontremos, este tratamento espirituoso e esteticamente livre da realidade comum é o sinal de uma alma nobre. Deve ser dita nobre a alma que tenha o dom de tornar infinitos, pelo modo de tratamento, mesmo o objeto mais mesquinho e a mais limitada empresa. É nobre toda forma que imprime o selo da autonomia àquilo que, por natureza, apenas serve (é mero meio). Um espírito nobre não se basta com ser livre; precisa pôr em liberdade todo o mais a sua volta, mesmo o inerte“.

 Desse modo, tenta-se operar uma mudança decisiva na tese kantiana de que tudo o que foi criado “pode ser usado meramente como meio; apenas o homem, e com ele todo ente racional é fim em si mesmo”. Sem duvida, o homem educado esteticamente respeita esse imperativo, mas vai além dele, visto que trata não apenas o ente racional, mas tudo à sua volta como dotado de autonomia. É por “enobrecer” também o universo da matéria que um tal indivíduo se torna, aos olhos de Schiller, um “homem virtuoso”; ou seja, aquele que toma como máxima de sua felicidade a plena realização da moralidade no mundo. À medida que busca realizar não meramente o fim estabelecido pelo dever, mas o “reino dos fins” na terra, o homem tem pleno direito de, por essa causa mais nobre, transgredir o dever: “o filósofo moral ensina-nos que nunca se pode fazer mais do que o dever, e tem razão, se visa apenas a relação das ações com a lei moral. Em ações, porém, que se referem meramente a um fim, ir ao supra-sensível para além desse fim (o que não pode significar aqui senão realizar esteticamente o físico), quer dizer ao mesmo tempo ir para além do dever à medida que este só pode prescrever que a vontade seja santa, mas não que a natureza já se tenha santificado. Embora não haja transgressão moral do dever, há uma transgressão estética do mesmo, e um tal comportamento é dito nobre”.

Friedrich von Schiller

Mediante essa concepção do homem educado pelo belo como indivíduo virtuoso, a estética acaba por reencontrar a virtude e a felicidade, doutrinas se não suprimidas pelo menos relegadas aos aposentos de fundo da moral kantiana. Nesse sentido, a estética para Schiller faz as vezes também de uma doutrina da virtude – de uma ética – que vem completar o sistema moral. Certamente anterior à composição das Cartas, essa visão pode ser encontrada já no ensaio Sobre Graça e Dignidade, quando se afirma que o homem “não só pode, mas também deve unificar prazer e dever; ele deve obedecer a sua razão com alegria“. A “cultura estética” é aquilo que deve conduzir a natureza humana à plenitude de seu desenvolvimento, à conjunção de suas forças sensíveis e racionais, enfim, à união de dignidade moral e felicidade: “É próprio do homem conjugar o mais alto e o mais baixo em sua natureza, e se sua dignidade repousa na severa distinção entre os dois, a felicidade encontra-se na hábil supressão dessa distinção. A cultura, portanto, que deve levar à concordância de dignidade e felicidade, terá de prover a máxima pureza dos dois princípios em sua mistura mais intima“.

 É, portanto, apenas à luz dessa investigação sobre o homem como natureza sensível e racional, empenhando-se em unificar obrigação e felicidade, que se pode avistar o verdadeiro edifício que, segundo Schiller, Kant deixara premeditadamente de construir, e que deve abrigar a um só tempo a estética e a filosofia prática. Aqui, porém, surgem os problemas que tanto tem chamado a atenção dos comentadores: ao ser concebida como unificação (ideal) entre prazer e dever, não estaria a estética sendo subjugada ao dominio ético-moral, perdendo o belo seu caráter autônomo? Ou, por outro lado, não estaria a própria autonomia moral recebendo um principio heteronômico em seu interior? Enquanto Ideal a ser buscado, não seria a cultura estética já um fim, deixando sua condição de mero instrumento do progresso moral? Não seria a educação estética, pela própria condição mista da natureza humana, a meta última a que o homem pode aspirar para a sua humanidade?

 Essas ambigüidades derivam, sem dúvida, da proximidade entre ética e estética na obra de Schiller. O homem estético (que é também o virtuoso) tem como imperativo aproximar dignidade e felicidade, dever e prazer no belo ou, sendo gênio, na obra de arte. Ora, visto que essa tarefa só pode ser solucionada por “aproximação”, já que o jogo estético puro é um Ideal inatingivel na realidade, não estaria a estética destinada a ser, paradoxalmente, um sistema jamais “acabado”? Criada à imagem e semelhança de uma natureza humana que ainda deve ser, não estaria a doutrina do belo fadada à condição de uma eterna ciência filosófica em construção? Ou quiçá sua força resida justamente nessa imperfeição?

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Immanuel Kant

 

Enquanto a ética aristotélica toma como ponto de partida o fato de que a conduta humana tem uma finalidade, a felicidade, e é, por isso, uma ética finalista, a ética kantiana é deontológica, ou seja, é uma ética fundada no conceito de dever. Kant afirma que a ação humana não deve ser regida pelos fins a que visa, mas deve ser regida unicamente pelo princípio do dever que comanda o agir. A pergunta que norteia a investigação ética de Kant, “Como devo agir”? é enfrentada nos três principais livros em que o filósofo se ocupou do problema moral: a Fundamentação da metafísica dos costumes, a Crítica da razão prática e a Metafísica dos costumes. No desenvolvimento de sua teoria moral, Kant parte dos juízos da consciência moral comum para “buscar e estabelecer definitivamente o princípio racional que fundamenta esses juízos”.

Principalmente a partir da Fundamentação da metafísica dos costumes, Kant responde dizendo que devemos agir de acordo com as determinações da boa vontade, que é a que respeita a lei. Mas, antes de se determinar o que vem a ser a vontade boa, é preciso clarificar alguns pressupostos kantianos. Em primeiro lugar, sua suposição de que no homem coexistem dois mundos: o mundo da natureza e o mundo da liberdade. O mundo da natureza é aquele em que de uma causa segue-se necessariamente um efeito; trata-se do mundo físico, empírico, regido por uma causalidade física e determinista; as ocorrências (e não ações) deste mundo se dão por causalidade e necessidade. Como temos apetites, impulsos e desejos, nosso “eu empírico” está submetido à causalidade da natureza; é legislado (regido) pela natureza. Diferente do mundo da natureza é o da vida prática do homem, onde as ações se realizam pela finalidade e pela liberdade. É o reino da vontade. Nosso “eu puro” está sujeito às leis da razão prática (e não da razão especulativa, que tem como conteúdo o mundo exterior a nós). Portanto, a razão prática não admite, nem se dirige a nenhuma causalidade externa necessária, mas cria sua própria realidade.

O ponto de partida de Kant é o “fato” de que “temos uma consciência moral”: louvamos o bem e condenamos o mal. Todos nós percebemos a existência de uma “voz da consciência” que intervém nos momentos decisivos de nossa vida. É por isso que Kant compreende a consciência moral como a faculdade que julga a moralidade de nossas ações. Ora, se esta consciência moral julga, deve fazê-lo segundo princípios, e, uma vez que nós podemos ter consciência destes princípios, eles podem ser estabelecidos de modo definitivo e evidente. A este conjunto de princípios evidentes Kant dá o nome de razão prática. Não se trata da razão em seu poder de conhecer os fenômenos, mas da razão aplicada à ação, à prática, à vida moral.

Kant

A esfera da moral se caracteriza pela avaliação do Bem e do Mal. Mas as coisas, em si mesmas, são diferentes ao Bem e ao Mal. A natureza no homem e seus instintos também não são bons, nem maus. As coisas são o que são e somente do homem (que é além da natureza) se pode dizer que é “bom” ou “mau” (moralmente falando). Na verdade, bom ou mau só podem qualificar as ações do homem. E só podem qualificar as ações porque quando o homem age há dois aspectos envolvidos: o que ele efetivamente faz e aquilo que ele quer fazer. Se, enquanto estamos dirigindo, alguém se lança diante de nosso automóvel e vem a falecer, ainda que tenhamos cometido um homicídio, o fizemos de modo involuntário e não podemos ser tidos como maus. Exatamente o contrário do que se dá com aquele que mata de modo premeditado.

Em conseqüência disso, segundo Kant, o que de fato é bom ou mau é a vontade.

“Entre tudo aquilo que é possível conceber no mundo, e mesmo em geral fora dele, não há senão uma coisa que se possa considerar boa sem restrição: uma boa vontade”. Assim se inicia a Fundamentação e o que Kant quer dizer com isso é que enquanto todos os outros bens que não sejam a boa vontade dependem de uma situação determinada, apenas a boa vontade independe de qualquer situação. A coragem, a riqueza, o amor etc., só podem ser considerados bons quando utilizados para um fim igualmente bom. Kant compara a boa vontade a uma jóia que, a despeito de sua utilidade, brilha por si só, e a utilidade não seria senão um engaste que mais atenção atrairia sobre esta jóia. O que faz com que uma vontade seja “boa”? Não são as conseqüências do que ela almeja ou pretende alcançar, nem o sucesso ou a aptidão para levar seus propósitos a um bom termo. Por exemplo, podemos imaginar alguém dedicado a erradicar toda miséria do mundo sem, no entanto, o conseguir. Contudo, se apela a todos os meios que estão ao seu alcance para isso, então sua boa vontade possui valor intrínseco. Assim, o que torna uma vontade em boa é a própria natureza do querer.

A questão se desloca, então, para: qual é o conteúdo desse querer para que ele seja bom? A resposta de Kant é inequívoca: a boa vontade é a vontade de agir por dever. Do ponto de vista do dever, os homens podem agir:

a)      Contrariamente ao dever.

b)     Em conformidade com o dever.

c)      Por dever.

Quando a ação é útil, mas contrária ao dever, nem se põe a questão de saber se pode ser praticada por dever. Quando a ação é conforme ao dever, mas esta conformidade é baseada numa disposição moralmente duvidosa, como o temor das conseqüências, o ato não pode ser moralmente bom. Por exemplo, quando o comerciante dá a nota fiscal que intimamente não queria, por temor da fiscalização. Quando a ação é conforme ao dever, mas a conformidade é baseada numa inclinação imediata em agir deste modo, o ato não é moralmente valioso. Por exemplo, quando alguém se esforça em conservar uma vida em que é feliz. Conservar a própria vida é um dever, mas, pela inclinação imediata em fazê-lo, não há nenhum mérito moral nisso. Ao contrário, quando alguém conserva a própria vida mesmo não tendo nenhuma inclinação imediata para tanto, age, então, exclusivamente por dever. E este ato, sim, é moralmente valioso e meritório. Ou quando alguém é benévolo com os outros unicamente por dever, ainda que sua inclinação imediata seja a rispidez e a intolerância.

Evidencia-se assim a oposição entre o ponto de vista da legalidade, a conformidade à lei, e o ponto de vista da moralidade verdadeira, que reside na pureza da intenção. No entanto, a intenção em Kant não é o simples desejo ou querer. É um querer que envida os esforços necessários para realizar a ação. Assim, o primeiro princípio da moralidade é: o valor moral de um ato reside na intenção. Além disso, há um segundo princípio: a intenção não pode ser ligada ao fim da ação. Por exemplo, quando se deseja conservar a própria vida. O que importa é tão-somente a regra pela qual o homem pauta a sua ação, isto é, o que importa é o “princípio de ação” (máxima) pelo qual este querer irá agir. Para Kant, o valor moral do ato decorre de uma intenção que quer fazer o que se deve fazer.

Kant

Desses dois princípios, Kant extrai a seguinte definição do dever: “O dever é a necessidade de cumprir uma ação por respeito à lei”. É preciso, então, entender como pode se dar o respeito à lei. A moralidade só tem lugar quando a ação é realizada por respeito ao dever e não por simples cumprimento do dever. Surge então a questão do respeito, que Kant diz ser um sentimento que se produz a si mesmo através de um conceito da razão: “Aquilo que reconheço imediatamente como lei para mim, reconheço-o com um sentimento de respeito que não significa senão a subordinação da minha vontade a uma lei, sem intervenção de outras influências. A determinação imediata da vontade pela lei e a consciência desta determinação é o que se chama respeito, de modo que (o respeito) deve ser o efeito da lei sobre o sujeito e não sua causa”.

O homem necessita de motivos para poder agir. Como nenhuma ação procedente de um motivo tirado da sensibilidade merece ser qualificada por moral, não resta outro motivo para a ação de quem queira agir por dever senão o respeito à lei que lhe ordena cumprir o dever. É, portanto, apenas a representação da lei que pode determinar a boa vontade. A questão que naturalmente surge é: em que consiste essa lei, cuja representação deve determinar a boa vontade?

Rostos

Em toda lei pode-se considerar a forma (a universalidade do preceito) e o conteúdo (o objeto sobre o qual versa o preceito). Como se viu, a ação moral não pode ser em função do fim a que se propõe. Portanto, a obediência à lei deve independer do conteúdo da lei. Resta, assim, apenas a forma como elemento de moralidade (formalismo ético). O que significa dizer que para a vontade apenas a conformidade universal das ações a uma lei em geral é que deve servir-lhe de princípio: “Noutros termos, devo portar-me sempre de modo que eu possa também querer que minha máxima se torne em lei universal”. E esta é, de fato, a primeira formulação do imperativo categórico.

Para Kant, a moral não pode se estabelecer sobre uma série de mandamentos com conteúdos determinados, sejam este conteúdo fatos da experiência ou obediência a um deus, mas sim unicamente sobre a figura da universalidade incondicional da lei que determina o agir. De tal modo que o agir moral não é um ajustar a conduta a preceitos, mas é uma conduta que possa servir como exemplo, uma vez que fundada na boa vontade, no dever e no respeito à lei que emana da própria razão prática.

A principal característica do dever é que ele não é um conceito extraído da experiência, na medida em que da experiência não tiramos nenhum exemplo indubitável de ação cumprida por dever. Vemos muitas ações cumpridas conforme ao dever, mas nem assim desaparece a dúvida sobre se o verdadeiro motivo de tais ações foi, realmente, o respeito à lei. Assim, não é possível refutar com exemplos a tese de que todos os nossos atos, até mesmo os mais virtuosos na aparência, possam, de fato, estar inspirados pelo amor-próprio e pelo interesse. No entanto, para Kant, “quando se trata de valor moral, o que importa não são as ações exteriores que se vêem, mas os princípios internos da ação, que não se vêem”. A moralidade não se julga de fora, e é por isso que o conceito do dever não pode ser tirado da experiência. Aliás, mesmo nossas próprias ações não podem ser enxergadas de modo mais claro do que as dos outros, de modo que nem sempre estamos certos de que tenhamos agido por dever, e não por uma inclinação qualquer. E não se deve estranhar isso, segundo Kant, uma vez que a moral não pode ser extraída da experiência, pela razão simples de que seu objeto não é o real e sim o ideal. A moral diz o que deve ser e não o que é. Nesse sentido, mesmo que atos morais puros jamais venham a ocorrer, o dever é uma exigência da razão pura prática. É exatamente esta recusa de todo compromisso entre a moralidade e a experiência que recebeu o nome de rigorismo kantiano. Isto é, o dever não é um conceito empírico, mas uma ordem a priori da razão.

Nesse sentido, os exemplos dados na experiência é que devem ser avaliados em função do ideal moral, e não o contrário. Se o dever é uma ordenação a priori, então não há nenhum caso em que o dever possa ser desobedecido e que isto possa constituir um ato verdadeiramente moral. É por esse motivo que a moral não deve se apoiar na antropologia, isto é, no estudo psicológico dos costumes e do caráter do homem, mas numa metafísica, isto é, num estudo a priori das condições da moralidade. Em síntese, o propósito de Kant é o de elevar-se da filosofia popular à metafísica dos costumes, isto é, “seguir e expor claramente a potência prática da razão, partindo das suas regras universais de determinação até ao ponto em que dela brota o conceito do dever”.

ser humano

O homem como ser racional, possui vontade. Enquanto as coisas na natureza operam segundo leis, o homem possui a faculdade de agir segundo a representação das leis, isto é, segundo princípios, que é o que caracteriza que ele tem uma vontade. A vontade age segundo certas regras, que Kant chama de:

a)      Máximas – quando as regras são consideradas do ponto de vista unicamente subjetivo, ou seja, quando são válidas apenas para o sujeito particular que as segue.

b)     Leis – quando as regras são consideradas do ponto de vista objetivo, ou seja, quando são válidas para a vontade de todo ser racional.

Uma vontade seria perfeita se fosse determinada unicamente pela razão. Mas, no homem, a vontade está também sujeita às inclinações naturais. Há, então, um conflito entre a razão e a sensibilidade na determinação da vontade humana. A vontade não obedece naturalmente à razão (porque o que há de natureza em nós responde pelas nossas inclinações e não por nossa razão). A vontade só obedece à razão se for, assim, constrangida por ela. Uma vontade perfeitamente boa – como a vontade divina, por exemplo – não necessita de imperativos para seguir leis da razão. Pois nela a razão é sua própria natureza. Para uma vontade humana, no entanto, as leis da razão prática se apresentam como imperativos, ou seja, sob a forma de um dever (formalismo).

De fato, todos os imperativos são expressos pelo verbo dever. Há, pois, duas classes de fórmulas do dever ou imperativos:

a)      Imperativos hipotéticos – que são aqueles que nos apresentam uma ação como necessária para alcançar um fim determinado. Podem ser imperativos de habilidade (técnica) ou de prudência (prática).

b)     Imperativos categóricos – são os que nos propõem uma ação (ou uma abstenção de ação) como necessária em si mesma, incondicionalmente. São os imperativos da moralidade (mandamentos ou leis).

Como são possíveis os imperativos? Decerto, os hipotéticos não são difíceis de entender, pois “quem quer os fins, quer os meios”. Mas se os imperativos categóricos não nos propõem nenhum fim, na medida em que é a necessidade de agir por respeito à lei e não o conteúdo da lei que os tornam em categóricos (e é isto que chamamos propriamente de formalismo kantiano), então o imperativo categórico é, de fato, um só, e sua fórmula geral é: “Age apenas segundo aquela máxima, em virtude da qual podes querer que ao mesmo tempo ela se torne em lei universal”.

A questão é: como pode uma máxima subjetiva converter-se em lei universal? De fato, para Kant, são os objetos e não os sujeitos que são determinados por leis universais (da natureza). Nesse caso, a fórmula do imperativo categórico pode ser precisada nestes termos [primeira formulação específica]: “Age como se a máxima de tua ação devesse ser erigida, por tua vontade, em lei universal da natureza”. O problema está em saber se os seres humanos que adotassem as nossas máximas como regras universais constituiriam uma ordem viável.

Além da questão de que as máximas subjetivas possam se converter em lei universal, há uma outra questão que diz respeito à própria caracterização do agir moral, que, como sabemos, não visa a nenhum fim. Ora, todo homem, enquanto ser racional, age em vista de um fim. Então, como pode uma máxima subjetiva converter-se em lei objetiva, isto é, que não vise a fins subjetivos? Isto pode ocorrer quando a vontade age determinada por um fim “objetivo”. Ora, para Kant, “objetivo” só pode ser um fim que seja fim em si mesmo, e nunca meio para outra coisa. Segundo Kant, na natureza há apenas um fim objetivo desse tipo: o homem. Assim, enquanto as coisas só têm valor para nós, os seres racionais ou pessoas têm valor absoluto. Se não houvesse nenhum fim absoluto, o imperativo categórico seria simplesmente impossível. Como ele efetivamente se apresenta à consciência moral, sua fórmula geral, considerando o princípio do querer agir por respeito à lei, pode ser precisada nestes termos [segunda formulação específica]: “Age de maneira que trates a humanidade, tanto na tua pessoa, como na pessoa de todos os outros, sempre ao mesmo tempo como fim, e nunca como meio”.

O Homem

Se o homem não pode ser tratado como instrumento, ele também não poderia ser um simples objeto da legislação universal imposta pela lei moral: é necessário que ele próprio seja o seu autor. Não podendo receber sua lei de fora, é preciso que ele a imponha a si mesmo. É quando Kant aproxima as duas primeiras para dar origem a uma terceira formulação específica: “Age somente segundo uma máxima tal que a vontade possa, mercê de sua máxima, considerar-se como promulgadora de uma legislação universal”.

É a isto que Kant chama de princípio da autonomia da vontade. Assim, nossa obediência à lei só pode estar fundada moralmente porque somos nós mesmos que nos damos “lei”. É por isso que o imperativo categórico pode ser incondicionado. Falharam todas as tentativas anteriores de descobrir o principio da moralidade, segundo Kant, porque procuravam saber que espécie de interesse poderia ter o homem em agir moralmente. Assim, essas tentativas acabavam por estabelecer a moralidade no território da heteronomia da vontade, por julgar que esta não pudesse ser determinada senão por algo de extrínseco a ela. Sendo todos nós pessoas – seres racionais, legisladores morais e fins em si – devemos considerar-nos como membros e, ao mesmo tempo, como chefes de um “reino dos fins”. Nesse sentido, a autonomia da vontade é o princípio supremo da própria moralidade. Ela implica, ao mesmo tempo, a vontade de uma legislação universal e o respeito à pessoa humana que, como fim absoluto, é pura dignidade.

A condição de possibilidade da autonomia da vontade é a sua liberdade. E o que é ser livre? Kant distingue dois planos da liberdade:

a)      Liberdade prática – que é a independência da vontade em relação a qualquer outra lei que não seja a lei moral. Nesse sentido, ser livre é, em primeiro lugar, ser capaz de obedecer à razão.

b)     Liberdade transcendental – que é aquele que se costuma designar como livre-arbítrio. Este plano tem que estar pressuposto para que a liberdade prática possa ocorrer. Isto é, para que o homem possa obedecer à lei moral (liberdade prática), ele não pode se encontrar sujeito ao determinismo da natureza (liberdade transcendental).

Mas de que modo o homem poderia ser livre neste sentido transcendental, isto é, absolutamente? Ora, na medida em que existem no tempo, as ações humanas estão sujeitas ao encadeamento mecânico dos fenômenos. Assim, no mundo fenomênico a ação humana não é livre. Contudo, sendo o homem um ser inteligível, e sendo que o mundo inteligível foge ao tempo, então nada é anterior, temporalmente falando, à determinação humana de sua própria vontade.

Kant reivindica para o homem uma responsabilidade total por suas ações, do ponto de vista moral. Nem mesmo Deus pode ser considerado causa dos atos humanos. É, enfim, a idéia da liberdade e da autonomia da vontade que pode explicar, justificar e ordenar a lei moral do homem. Não respeitá-la é, simplesmente, não ser livre, nem racional e, em último caso, nem homem. Apenas um fenômeno, entre outros.

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